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Alain Badiou, Interview with Peter Hallward and Bruno Bosteels, Paris, 2 July 2002.

PH We’d like to start with some questions about the book you’ve just finished on the twentieth century, then talk about your current lecture series on the configuration of the present time, before finishing with a few points relating to your major work in progress, Logiques des mondes (forthcoming 2004/2005) Starting then with Le Siècle : what is your basic thesis in this book ? In particular, can you explain the relationship between the ’passion for the real’ you describe as characteristic of the truly inventive or innovative sequences of the last century, and the various programmes of radical formalisation this passion inspired ?

AB Il faut d’abord dire que ces leçons sur le siècle sont une réaction contre toute une série d’opinions dominantes et de campagnes menées sur la signification du XXe siècle. En France, cette question a été, dans son bilan officiel, dominée par l’idée du totalitarisme, des grands massacres, du communisme comme crime, du communisme identifié au fascisme. Le siècle a été désigné comme celui de l’horreur et du crime de masse. Ces leçons sur le XXe siècle veulent proposer un autre bilan. Différent, mais pas forcément contraire en ce qui concerne les faits. Il ne s’agit pas d’opposer des faits à d’autres faits. Il s’agit de trouver un chemin de pensée pour aborder le siècle. Il fallait construire ce chemin. Pour cela, j’ai cherché des thèses, en pensée, compatibles avec le déroulement des grandes expériences politiques, artistiques, scientifiques, qui ont eu lieu dans ce siècle. Finalement, j’ai désigné comme le centre possible de l’expérience du siècle ce que j’ai appelé la passion du réel. Qu’est-ce que cette passion ? C’est la volonté de parvenir, à tout prix, à une validation réelle des hypothèses ou des programmes. Cette passion du réel est un volontarisme. Il s’agit de ne pas se contenter de l’idée que l’Histoire véhicule, par son propre mouvement, la réalisation d’un certain nombre de promesses, ou de prophéties, ou de programmes. Il faut une volonté réelle de parvenir à la réalisation de cette promesse ou de ce programme. Le XIXe siècle a été largement le siècle du progrès, de l’idée du progrès liée à une certaine idée de l’histoire. Le XXe siècle a été au fond un siècle du réel, de la volonté de réel. Un siècle dans lequel il était nécessaire d’avoir des projets précis et praticables concernant la transformation du monde.

J’ai alors vu que cette passion du réel, cette idée que les choses devaient avoir lieu, ici et maintenant - qu’elles devaient advenir, devaient se réaliser - entraînait toute une série d’autres notions. Par exemple, celle de l’apparition d’un homme nouveau, ou celle d’un bouleversement révolutionnaire total des sociétés existantes, celle aussi de la création d’un nouveau monde, etc. Et j’ai vu que ces conséquences avaient elle-mêmes comme condition un processus d’épuration ininterrompue du réel. Pour parvenir à ce réel, pour le créer, il fallait une méthode qui éliminait ce vieux monde, éliminait les choses anciennes, éliminait les vieilles coutumes.

A mon sens, une grande partie de la violence du siècle - l’extrême cruauté politique qui a dominé ses deux premiers tiers - s’enracine dans la conviction que, somme toute, un commencement absolu n’a pas de prix. Si réellement il s’agit de fonder un nouveau monde, alors le prix payé par l’ancien monde, fût-ce en nombre de morts ou en quantité de souffrance, est une question relativement secondaire.

Il arrive alors que le rapport au réel n’est pas un réalisme, mais s’inverse en une puissante volonté de formalisation. Il s’agit en effet de parvenir à une simplification radicale qui permet de dégager le noyau de l’opposition entre le nouveau et l’ancien, dans la forme pure de cette opposition. On ne peut dégager ce noyau que si on procède à toute une série de désintrications, de démêlages, et donc à des simplifications formalisatrices, axiomatiques, souvent brutales, qui permettent d’opérer cette distinction sans trop de nuances ou de complexité, parce que si on rétablit la nuance ou la complexité, alors l’idée pure de la création et de la nouveauté est à son tour exténuée.

La grande conséquence de mon hypothèse, c’est qu’il n’y a pas contradiction, mais complémentarité, entre l’idée que le XXe siècle a été le siècle de la passion du réel, d’un côté, et de l’autre, ce qui est évident, que les avant-gardes du siècle ont été fondamentalement des avant-gardes formelles. Que les avant-gardes aient été des créations de formes est évident dans le cas de l’art, mais, à bien y réfléchir, ne l’est pas moins en politique. Parce que ce qu’on a appelé le marxisme-léninisme, par exemple, si on le regarde de près, est une vision très formalisée du marxisme lui-même. Aujourd’hui on dit « dogmatique », mais en réalité il n’a pas été pratiqué ou vécu comme une croyance ou un dogme. Il a été vécu et pratiqué comme une formalisation efficace. Certes, le léninisme procédait sur toute une série de points à des simplifications très importantes. Mais ces simplifications doivent être comparées, non pas à un dogmatisme stupide, mais, en fin de compte, aux tableaux de Mondrian ou de Malevitch, dont on peut aussi dire, si on veut, que ce sont des simplifications radicales du projet de la peinture.

Vous le voyez, je cherchais à saisir une unité en profondeur de l’aventure esthétique du siècle - comme aventure gouvernée par l’abstraction formelle et ses conséquences, par la défiguration et ses conséquences - et de l’aventure politique, qui a été celle d’une simplification révolutionaire radicale dans l’idée d’un commencement absolu. A quoi on pourrait ajouter que, dans l’histoire des mathématiques, le mouvement de formalisation radicale est aussi tout à fait dominant. La création de l’algèbre moderne, la création de la topologie générale sont dans le même espace de pensée : recommencer toutes les mathématiques, dans l’élément d’une formalisation intégrale.

PH How then are we to understand the opacity, so to speak, introduced by the state apparatus (the police, the army) into this political project to formalise or simplify society, to make it transparent ? Can this be dismissed as a merely contingent perversion of the communist project ?

AB Il faudra écrire, un jour, une histoire renouvelée de l’Etat au XXe siècle, une histoire qui ne soit pas entièrement soumise à l’opposition entre démocratie et totalitarisme, ou entre parlementarisme et bureaucratie. Je crois que le siècle a été en effet celui de la puissance de l’Etat. Mais je crois aussi que l’Etat lui-même a au fond incarné, dans les cas les plus extrêmes, quelque chose comme la toute-puissance de la création. Il faut comprendre d’où vient la possibilité de ces figures de l’Etat, des Etats du type stalinien par exemple. Il est évidemment absurde de réduire ces Etats à l’extraordinaire contrainte policière que par ailleurs ils exerçaient. Ces contraintes, il faut en interroger les conditions de possibilité. On sait très bien qu’entre une contrainte policière et dictatoriale et le système général de ses possibilités subjectives, il faut trouver un lien. Tout le monde sait que, en Russie comme dans le monde entier, l’Etat stalinien a bénéficié d’une véritable aura. Il n’a pas été seulement la figure sinistre qu’on peut et qu’on doit par ailleurs y voir. D’où lui venait cette aura ? Je pense que l’Etat était lui-même reçu comme la formalisation de la nouveauté absolue, qu’il était lui-même une instance de formalisation, et donc qu’il était aussi un Etat violemment simplifié dans sa capacité opératoire. Pensez aux directives générales de ces Etats, aux plans quinquennaux, au « grands bons en avant », aux puissantes campagnes idéologiques. Cette fonction de formalisation, qui était aussi une fonction d’épuration et de simplification, est tout aussi lisible dans ce qu’on a appelé le culte de la personnalité, l’extraordinaire dévotion pour le dirigeant suprême. Car ce culte n’est rien d’autre qu’une autre conviction formelle. C’est l’idée que l’Etat doit pouvoir se présenter dans la figure simple d’une volonté unique. Ramener l’Etat à la figure d’un dirigeant charismatique est au fond en rapport avec la dialectique de la singularité et de l’universalité : si les objectifs de l’Etat sont formellement universels, s’ils incarnent l’émancipation universelle, alors cet Etat doit être par ailleurs absolument singulier. Et finalement, cette singularité absolue c’est tout simplement la singularité d’un corps, d’une volonté unique, d’un dirigeant unique. Donc la dialectique entre singularité et universalité, prise dans une instance absolument formelle, aboutit de façon conséquente, et non pas du tout paradoxale, à des figures d’Etats despotiques de ce genre.

Le problème est évidemment qu’il y a là-dedans quelque chose de fallacieux. Car il n’y a pas de commencement absolu véritable, tout est finalement procédure, labeur, les vérités sont toujours plurielles et non pas uniques, y compris dans le champ qui est le leur, et ainsi de suite. Par conséquent, la formalisation étatique (mais il en ira de même pour les autres formalisations) est en proie au réel d’une manière toujours partiellement différente de ce qu’elle soutient, c’est-à-dire différente de ce qu’elle soutient comme étant sa capacité absolue et sans réserve, le caractère absolutiste de son inauguration se poursuivant sans encombre. Bref, c’est toute la thématique de la marche résolue vers le socialisme. Cette « marche », en réalité, n’existe pas. Il n’y a jamais qu’un devenir localisé, irréductible à toute totalisation, qui ne peut être pensé que comme un point singulier.de son devenir.

C’est un point très important à mes yeux. La formalisation organisée par la passion du réel entraîne une espèce d’écrasement du local sous le global. Toute localisation de la procédure est immédiatement pensée comme une instance de la totalité.

Cela n’est pas un rapport au réel qui puisse se soutenir indéfiniment. D’où, d’une façon progressive, une inversion massive du côté de la non-transparence, du secret, des opérations cachées. Ceux qui savent où l’on en est, ceux qui connaissent la singularité de la situation, ne doivent rien dire, et ainsi de suite. Et donc petit à petit une espèce de corrosion générale de la situation, qui annonçant la transparence formelle absolue d’un projet grandiose s’inverse en une procédure extraordinairement défensive, parce que tout ce qui se produit localement paraît à tout moment menacer le propos de transparence globale. Et donc - c’est quelque chose qui est très frappant quand on lit les études sérieuses sur le stalinisme, qui généralement sont écrites par des Anglais ou des Américains, parce qu’ils ont un rapport moins idéologique au stalinisme que les Français ou les Italiens - la conviction des dirigeants de ces Etats révolutionnaires est en fait la conscience d’une discordance absolue entre la situation et les moyens dont ils disposent. Ils ont eux-même l’impression d’être des gens absolument précaires. N’importe quelle circonstance leur donne l’impression qu’ils vont être renversés. Cette subjectivité produit comme sa règle, outre la violence policière et la surveillance de tous par tous, le mensonge, le secret, la non-révélation des situations véritables. Mais cette règle, on peut l’éclairer à partir à la fois du rapport entre le réel et le formel, d’un côté, et aussi du rapport entre la singularité et l’universalité. C’est-à-dire qu’on fait porter à une universalité qui devrait être locale et prudente (comme l’est toujours l’universalité vraie) une globalité absolument formelle, et du coup on est obligé de la renvoyer à une singularité toute puissante, à une volonté aussi inscrutable que celle de Dieu, pour reprendre la comparaison que Peter fait souvent entre l’absolutisme événementiel et la théorie de la souveraineté.

J’ai voulu éclairer tout cela en montrant qu’on a affaire, dans les aventures politiques, esthétiques, scientifiques, du siècle, non à des pathologies de la cruauté gratuite, ou à une sorte de sadisme historique (ce qui est une hypothèse ridicule), mais à de grands opérateurs intellectuels. C’est pour cela que j’ai adopté la méthode de toujours me tenir aussi près que possible de ce que le siècle lui-même a dit sur le siècle, pour éviter d’être dans la rétrospection, dans le tribunal de l’histoire ou du jugement. Le XXe siècle s’est particulièrement interrogé sur sa propre nature, sa propre singularité. Je voulais rester au plus près de cette interrogation, et près aussi des raisons intimes de ce qui demeure dans l’ombre du point de vue du jugement rétrospectif, à savoir le remarquable enthousiasme qui a entouré tout cela. Enthousiasme populaire universel pour la politique communiste, enthousiasme créateur des avant-gardes artistiques, enthousiasme prométhéen des scientifiques… Réduire cet enthousiasme à de l’imaginaire, des illusions, de l’utopie trompeuse, est un argument d’une totale nullité. Je le trouve du reste tout aussi faible et faux quand on l’utilise à propos de la religion. Il est aberrant d’expliquer la puissance subjective de la religion à ses hautes époques, et même aujourd’hui, par la logique des aliénations imaginaires. Il est infiniment plus simple et plus vrai de comprencre qu’il y avait tout simplement une dimension subjective réelle dans ce qui était, en définitive, pour utiliser mon jargon, quelque chose comme une confusion entre événement et vérité, c’est-à-dire quelque chose qui réduisait à l’insurrection pure les difficultés considérables de la fidélité à un événement. Ces difficultés demandent une suite infinie d’inventions locales. Il est toujours tentant, et en outre partiellement exact, de soutenir que ces inventions locales, elles, sont anticipées par la figure primordiale, par la pure puissance de l’événement pur - la figure de la révolution, par exemple, mais je pense qu’on pourrait démontrer qu’il en va de même dans l’art et dans les sciences.

Il est certain par exemple que le projet de formalisation intégrale du dispositif mathématique par Bourbaki en France, qui a donné lieu à quelque chose de grandiose, d’un côté, mais a, en même temps, aussi largement échoué, si on veut absolument parler d’échec, que la construction du socialisme en URSS. C’était quelque chose de grandiose et d’enthousiasmant qui a rénové la pensée mathématique, mais d’un autre côté on ne pouvait pas déclarer que le devenir réel des mathématiques était anticipé par une disposition axiomatique stable. De toute évidence, le mouvement des mathématiques est aussi la nécessité de modifier les axiomes, de les transformer, d’en introduire de nouveaux, ou même de s’apercevoir que l’équilibre général auquel on se tenait n’était pas le plus fécond. Aucune formalisation ne peut prétendre détenir la totalité des conséquences de l’événement dont elle se réclame. Cependant, l’idée qu’il puisse en être autrement n’est pas une illusion ou une aliénation. C’est une disposition subjective créatrice puissante, qui met à jour de nouvelles strates du réel.

Je pense la même chose en ce qui concerne l’art. L’ensemble des manifestes et nouvelles orientations, dans le siècle, pensaient pouvoir ramener l’art à l’expression de ses propres conditions. On déclarait la fin de l’art, par la formalisation intégrale de sa possibilité. On proclamait que tout ce qui relevait du rapport de l’art à la réalité empirique, à la contingence des représentations, à l’imitation, n’était qu’arriération mentale. Tout ce mouvement était formidable, éclairant, créateur. Il a largement caractérisé le siècle - mais il ne pouvait pas non plus anticiper indéfiniment le devenir de l’art. Au vrai, la question aujourd’hui est plutôt de sav oir quelles sont les conditions formelles d’un nouveau réalisme.

BB To what extent does your own itinerary reflect a growing critical distance from this effort of the century ? I am thinking in particular about your continuing debts to Maoism. At the heights of the Cultural Revolution, the passion of the real indeed was exceptionally strong and often included an extremely violent tendency to purify the revolutionary attitude from all remnants of so-called revisionism-the tendency to annihilate the old and to develop the new. Does your current work on the twentieth century then amount to some kind of self-criticism in this regard ? After all, you devote a central lecture in this series to the sequence of the Cultural Revolution and you seem to want to reevaluate the significance of the famous idea that ’One divides into two’. To what extent does your conception of ’subtraction’, as opposed to what you used to call ’destruction’, offer a genuinely alternative conception of radical innovation, subjective sacrifice, purification, and so on ?

AB Si à mes yeux il fallait une autocritique, je la ferais. Je ne crois pas que ce soit le cas. Le maoïsme a été réellement une tentative épique, comme aurait dit Mao lui-même, de relancer le processus subjectif de la révolution. Mais cette relance a eu lieu de l’intérieur des catégories héritées du léninisme et du stalinisme, de l’intérieur, au fond, d’une figure du parti-Etat comme unique figure formelle du pouvoir. L’idée de la Révolution culturelle était qu’on allait relancer la dynamique de masse de la révolution comme un processus de rénovation, de réforme, de transformation, du parti-Etat. Or, Mao lui-même a constaté que c’était impossible. Il y a des textes formels de Mao sur le fait que quelque chose dans la Révolution culturelle n’a pas marché. La mobilisation de masse, dans la jeunesse et chez les ouvriers, a été d’une grande ampleur. Mais elle s’est détruite elle-même dans les divisions, dans les factions, dans des violences anarchiques. Le maintien désespéré du cadre parti-Etat au milieu de cette tempête a finalement abouti à sa restauration, dans des conditions tout à fait réactives (réintroduction des méthodes capitalistes partout, etc.). C’est pourquoi on peut définir la Révolution culturelle comme une saturation. Elle sature la forme du parti-Etat héritée de Lénine et de la révolution russe. La Révolution culturelle, c’est l’expérimentation du bord ultime de la procédure de vérité initiée par la révolution d’Octobre.

Peut-être même faut-il voir plus grand. La Révolution culturelle est peut-être aussi la dernière révolution. Entre la révolution d’Octobre et la Révolution culturelle, voire entre la Révolution française et la Révolution culturelle, il y a une saturation de la catégorie de révolution comme forme singulière du rapport entre le mouvement de masse et le pouvoir d’Etat.

Le mot « révolution » désigne une forme historique du rapport entre la politique et l’Etat. Ce mot inscrit premièrement le rapport politique/Etat, ou politique/pouvoir, dans une logique de l’antagonisme, de la contradiction, de la guerre civile. Et deuxièmement, dans une logique de la relève, c’est-à-dire dans le projet d’un nouvel Etat, totalement différent : un Etat révolutionnaire, républicain, de la dictature du prolétariat, etc. C’est cette figure de la relève de l’Etat par un autre Etat sous la pression décisive de l’acteur historique populaire, ou de masse, ou de classe, qui est désignée par le mot « révolution ». Disons que la Révolution culturelle est la limite extrême de l’époque des révolutions.

PH And the turn to subtraction, as opposed to destruction, is part of this new, post-revolutionary orientation ?

AB Pour l’instant je ne veux pas accorder à la soustraction un privilège métaphysique. J’appelle soustraction ce qui, de l’intérieur même de la séquence antérieure, dès le début du XXe siècle, s’est indiqué comme une voie possible, différente de la voie dominante. Ce n’est pas simplement une idée qui vient « après » l’antagonisme et la révolution. C’est une idée qui est dialectisée avec celle de l’antagonisme, de la formalisation simplificatrice, de l’avènement absolu du nouveau, etc.

Si on prend la peinture de Malevitch, par exemple, on peut en donner deux lectures différentes. On peut dire que c’est un radicalisme destructeur : à partir d’une destruction de toute figuration, Malevitch fait surgir la picturalité pure comme commencement absolu. Mais on peut dire aussi qu’en réalité cette peinture prend son point de départ dans ce que j’ai appelé la différence minimale, l’écart minimal - par exemple l’écart entre le blanc et le blanc - et qu’elle tire des conséquences considérables de la saisie de cette différence minimale. Les deux interprétations ne sont pas contradictoires. Il y a là comme une décision idéologique, celle d’accorder le primat à la soustraction (ou à la différence minimale) plutôt qu’à la destruction (où à la contradiction antagonique).

Aujourd’hui, est-il réellement fécond de fixer la détermination politique dans un antagonisme global ? Pouvons-nous, autrement que de façon tout à fait abstraite, en appeler à un Deux massif, un Deux capable de structurer toutes les situations : bourgeoisie contre prolétariat, ou même républicains contre aristocrates (et encore une fois je renie rien de tout cela) ? Il me semble que nous sommes astreints, en tout cas pour l’instant (je ne veux pas non plus surplomber le devenir des choses), à voir comment se présentent les conséquences de ce qui se donne comme une différence locale, c’est-à-dire à penser et agir sur un point, ou sur quelques points. Mettons : sur l’organisation des prolétaires sans papiers. Ou sur la Palestine. Ou sur les agressions, « occidentales » et américaines, contre la Serbie, contre l’Afghanistan, contre l’Irak. Et nous devons construire, sur ces points, une logique politique adéquate, sans avoir la garantie formelle préalable que quelque chose comme une contradiction dans la totalité structure nécessairement cette différenciation locale. Nous ne pouvons nous fier qu’à des principes, et traiter en partant de ces principes des situations locales, afin d’y constituer un devenir politique singulier. A partir de cette différenciation minimale, locale, ou ponctuelle, ou, diront les lacaniens, de ce point de réel, on va expérimenter si le système général des conséquences, c’est-à-dire la logique politique pensée dans ses résultats, est homogène ou hétérogène à la disposition étatique. Appelons « logique étatique » ce qui prétend porter le sens de la totalité, et qui inclut donc aussi bien les gouvernements et appareils « politiques » ordinaires que l’économie ou le droit.

Dans le maoïsme lui-même il y a des éléments de type soustractif, ne serait-ce que parce que l’histoire des zones libérées est révolutionnairement différente de l’histoire d’une insurrection. L’insurrectionalisme, c’est la concentration en un point d’une délibération globale, c’est un certain rapport du local et du global où vous forcez le sort globalement en un point. Mais, dans l’histoire de la révolution chinoise, l’insurrectionalisme a échoué. Les soulèvements de Canton ou de Shangaï ont été noyés dans le sang. Et la logique alternative proposée par Mao dispose un tout autre rapport entre l’affrontement local et la situation d’ensemble. C’est du reste ce que Sylvain Lazarus a appelé le mode « dialectique » de la politique. Quand vous êtes à Yenan pendant des années, avec une armée populaire et une administration indépendante, vous n’êtes pas dans une métonymie du global. Yenan ne représente pas l’épreuve de force ponctuelle où va se jouer le sort de l’affrontement global. Vous êtes quelque part, où vous avez pu être, et même où vous avez finalement été contraint de vous replier, comme le montre la Longue Marche. Vous étiez ailleurs, vous êtes allé là, vous avez essayé de garder vos forces en allant d’un point à un autre. La temporalité n’est absolument pas celle de l’insurrection. Tout le problème est de durer. C’est ce que Mao appelle « la guerre prolongée ». Donc l’expérimentation maoïste a été différente, et je dirais que quelque chose dans les zones libérées est plus « soustractif », déjà, qu’antagonique au sens traditionnel. En particulier, l’idée de se tenir en un point de telle sorte qu’on ait la capacité d’y préserver ses forces sans nécessairement les engager immédiatement dans une confrontation globale. De même, l’idée tout à fait remarquable d’économiser l’antagonisme. Mao répète souvent qu’il vaut mieux traiter toutes les contradictions comme si elles étaient des contradictions secondaires, des contradictions au sein du peuple. Or, je vois clairement que ces idées générales poursuivent leur chemin. Toute expérience politique intéressante aujourd’hui est dans cette forme-là. C’est aussi la raison pour laquelle les manifestations « planétaires » contre la mondialisation, du type de la manifestation de Gênes, manifestations dont le modèle est clairement insurrectionnel (même si le schéma est très affaibli), sont absolument archaïques et stériles. Elles le sont d’autant plus qu’elles se rendent aux convocations de l’adversaire. Quel sens y a-t-il à concentrer ses forces, non là où on décide de le faire en fonction d’une stratégie prolongée indépendante, mais là où se tiennent les cérémonies économico-politiques des gouvernements et des organismes bancaires mondiaux ? Voilà aussi une nécessité soustractive :ne jamais être là où on vous attend. Ne jamais accepter que le terrain de votre action soit fixé par l’adversaire. Il est vrai aussi que les « anti-mondialisation » se livrent à une identification systémique et économiste de l’adversaire, qui est déjà tout à fait égarée.

PH I can see the strategic value in such a ’guerrilla’ approach to politics, one that asks what can be done here and now, with these particular people, these particular resources, etc. But how can we think such an approach together with Marx’s basic insight, that each of these individual ’points’, as you describe them, are indeed structured by global processes of exploitation or domination ?

AB Je ne dis pas qu’on ne puisse pas penser chaque point comme déterminé par la situation globale. Mais quand on le pense comme ça, on n’augmente en rien la capacité stratégique du point en question. Il faut ici opposer la vision analytique des situations et sa vision politique. C’est une divergence considérable. Quand on aborde un point singulier, il faut partir de sa singularité. Cela ne veut pas dire que cette singularité soit incompatible avec une analyse générale. Mais ce n’est pas l’analyse générale qui donne sa valeur politique au point singulier. C’est le déploiement politique, expérimenté comme possible, de sa singularité. Aujourd’hui, par exemple, on peut toujours dire qu’il y a une polarisation du monde, qu’il faut analyser la souveraineté américaine dans ses différents avatars, la question des guerres, les formes renouvelées du capital, etc. Mais je constate que tout cela ne détermine rien d’effectif dans le champ politique. Disons, dans mon lexique philosophique, que ces analyses sont véridiques, mais qu’elles ne sont pas vraies. Considérons par exemple le Chiapas. Il est clair que, dès sa constitution, le foyer politique nouveau constitué au Chiapas ne peut se tirer d’aucune analyse générale. Si on s’en tient à l’analyse générale, on peut conclure immédiatement, et très raisonnablement, que cette tentative est vouée à l’échec. Exactement comme ici [en France], quiconque se livre à l’analyse globale conclut qu’il faut participer aux élections, qu’il faut soutenir la démocratie représentative, parce que c’est cela qui est consensuel, c’est le seul espace acceptable pour les rapports de force politiques. On conclura donc que toute politique réellement indépendante est impossible. Par exemple, l’Organisation politique est impossible.

L’analyse objective marxiste est excellente, indispensable. Mais il est impossible de construire une politique d’émancipation comme une conséquence de cette analyse. Ceux qui le font se retrouvent du côté de la totalité et de son mouvement, donc du côté de la puissance dominante réelle. A mes yeux, par exemple, les « anti-mondialisation » , ou les autonomes italiens dans le sillage des analyses de Negri, ne sont que la face spectaculaire des adaptations de la domination. Leur « mouvementisme » indifférencié s’intègre aux ajustements nécessaires du capital, et ne constitue à mes yeux aucun espace politique réellement indépendant.

Pour traiter une situation locale dans ses termes politiques, c’est-à-dire ses termes subjectifs, il faut quelque chose de plus que la compréhension du local à partir de l’analyse générale. La subjectivation d’une situation singulière ne peut se réduire à l’idée que cette situation est expressive de la totalité. Ce point distingue déjà Mao de Lénine. Ou du moins de ce que Lénine pouvait encore croire abstraitement. Lorsque Lénine dit que la conscience vient du dehors, il veut dire que le savoir scientifique de l’inclusion d’une situation particulière dans la situation générale - celle de l’impérialisme comme stade suprême du capitalisme - crée la conscience révolutionnaire. Je ne crois pas aujourd’hui - et déjà Mao avait vu quelque chose là-dessus, Mao et d’autres - que l’analyse marxiste réfléchie et systématique de la distribution générale des phénomènes capitalistes et impérialistes dans le monde contemporain constitue une conscience qui soit suffisamment soustraite, justement, à cette structure.

PH But is there a danger then that you simply presuppose, in a less explicit way, the criteria that define a political situation, or the circumstances in which political subjectivation can take place ? That you effectively treat each such singular point as if shaped by less precise (because less explicit) patterns of domination or inequality, and each mobilisation as inspired by a prescription that in each case is relatively predictable : the militant refusal of domination, or the subjective assertion of political equality ? That despite your professed interest in the singularity of a situation, you affirm a conception of political truth which is always formally, fundamentally, the same ?

AB Pour un philosophe, la pensée politique est toujours la même et elle est aussi toujours différente. D’un côté elle est toujours la même, parce qu’elle est fondée sur des principes. La politique, comme toute activité de pensée, est axiomatique. Il est vrai que ces axiomes sont, dans la conception que j’en ai, relativement stables. Ce sont toujours des axiomes égalitaires. D’un autre côté, il y a ce qu’on peut légitimement appeler en politique les mots d’ordre, qui sont des inventions singulières. La distinction entre les principes et les mots d’ordre est aussi essentielle en politique que l’est, dans les mathématiques, la distinction entre les grands axiomes d’une théorie et ses théorèmes particuliers. Les mots d’ordre expriment la manière dont les principes, qui sont largement invariants, sont susceptibles de devenir actifs dans une situation. Et leur activité dans la situation, c’est aussi leur transformation, ce n’est jamais leur simple maintenance. Pas plus qu’on ne peut soutenir que la détermination de la singularité politique est transitive à l’analyse globale, pas plus je ne pense qu’elle soit transitive aux axiomes de la volonté, aux simples maximes égalitaires. Je ne suis ni objectiviste, ni subjectiviste. Finalement ce qui se passe, c’est la constitution de la situation en situation politique par l’émergence des mots d’ordre. Cette émergence donne en même temps la mesure de la capacité politique des gens dans la situation.

Par exemple, on peut dire que la situation palestinienne est aujourd’hui une situation qui est clairement définie : c’est une situation coloniale, c’est peut-être même la dernière situation coloniale. En ce sens, elle a un statut particulier : elle porte le bilan d’une séquence beaucoup plus vaste qu’elle-même, la séquence des occupations coloniales et des guerres de libération. C’est aussi pour cela que cette situation est si violente et si exemplaire. Du point de vue des principes subjectifs la situation n’est pas réellement complexe. L’axiome, c’est finalement : « Un pays et un Etat pour les Palestiniens ». Par contre, quels sont aujourd’hui exactement les mots d’ordre de la situation ? A mon avis c’est beaucoup plus compliqué, et c’est une des raisons de la faiblesse relative des Palestiniens. Ce n’est pas une critique, ce qui serait ridicule, c’est un constat. Les véritables mots d’ordre, susceptibles d’attirer réellement une sympathie universelle autour de la cause palestinienne, sont précaires ou mal formulés. C’est en ce sens que la situation palestinienne est à la fois une situation objectivement et subjectivement éminente et constituée, et en même temps, comme situation politique, une situation assez embrouillée, une situation politiquement faible.

BB I’d like to ask you about your current understanding of dialectics. It is clear that in Théorie du sujet (1982) you maintained a broadly dialectical position, and as late as Peut-on penser la politique (1985) you suggest that terms such as ’situation’, ’intervention’, ’fidelity’ and so on, can lead to a renewal of dialectical thought. L’êÊtre et l’événement, on the other hand, seems to abandon or sidestep this tradition in favor of a strictly mathematical approach, even though you continue to speak of a ’dialectic’ of void and excess. Then again, in what I’ve been able to read of the first chapters of Logiques des mondes, you continue to measure your approach alongside, and against, Hegel’s System of Logic, and in particular against Hegel’s understanding of the negative. Through much of Le Siècle, however, your analysis is reminiscent of what Deleuze called ’disjunctive synthesis’. Much of the inventive force of the twentieth century, as you describe it, privileged the search for non-dialectical solutions : disjunctive resolutions of the relation, for example, between politics and history, between the subjective and the objective, between beginnings and ends, or between the real and its appearances. So where do you stand vis-à-vis dialectics now ? Would you say that the last century’s penchant for disjunctive synthesis indicates a genuine and lasting exhaustion of dialectical thought ?

AB C’est une question majeure. On peut presque dire que toute mon entreprise n’est qu’un gigantesque démêlé avec la dialectique. C’est pour ça que tantôt je me déclare dialecticien, et je fais l’apologie des grands dialecticiens (mais ce sont des dialecticiens français et ce n’est pas exactement la dialectique hégélienne), tantôt je me déclare anti-dialecticien. Vous avez tout à fait raison de voir une certaine confusion dans cette histoire.

Je voudrais d’abord dire que c’est le XIXe siècle qui a été le grand siècle dialectique, au sens ordinaire du terme. Fondamentalement, la dialectique, c’est la dialectique du progrès. C’est déjà le cas chez Hegel. En définitive, on va vers l’Absolu, même si cela prend le temps qu’il faut. Et si la négation ne s’épuise pas elle-même, si la négativité est créatrice, si elle ne s’absorbe pas en elle-même, c’est parce qu’elle est porteuse d’une finalité. La question du travail du négatif n’est pas simplement la question de l’efficacité du négatif, c’est aussi la question de son œuvre, dans le sens d’un artisanat de l’Histoire. Cette grande pensée dialectique du XIXe siècle permet de penser une sorte de fusion entre la politique et l’histoire. La subjectivité politique peut s’alimenter à la certitude historique On peut soutenir, c’est en tout cas ma conviction, que le Manifeste du parti communiste est le grand texte politique du XIXe siècle. C’est le grand texte d’un optimisme historique fondamental, qui prévoit, sous le nom de « communisme », le triomphe de l’humanité générique. On sait bien que pour Marx, « prolétariat » est le nom de l’agent historique de ce triomphe. Et je rappelle que dans mon travail spéculatif, « générique » est la propriété du Vrai.

Que se passe-t-il au début du XXe siècle ? On passe de la promesse de la réconciliation ou de l’émancipation portées par l’histoire, qui est la thèse marxiste, à la volonté animée par la passion du réel de forcer l’issue, d’accélérer la victoire prolétarienne. On passe à l’idée léniniste que, oui, bien sûr, tout cela est porté par l’histoire, mais que la décision, l’organisation, la volonté politique, sont finalement décisives. Comme l’a très bien systématisé mon ami Lazarus, on passe d’une conscience organisée par l’histoire à une conscience organisée par le parti.

Il y avait une communauté de destin, au XIXe siècle, entre la pensée dialectique en son sens hégélien et l’historicisme. La thèse, « la vérité, c’est la même chose que l’histoire de la vérité » est la thèse principale de Hegel, et elle demeure à travers tous les renversements et toutes les élaborations matérialistes qu’on veut.

A partir du moment où on passe à la suprématie du principe politique d’organisation, à l’apologie du parti comme source de la vérité politique - ce passage n’étant complètement achevé que par Staline -, quelles sont les conséquences pour la dialectique ? Qu’est-ce qui est maintenu de la dialectique, et qu’est qui n’est pas maintenu ? Je pense que ce qui est maintenu c’est certainement l’antagonisme, donc la négativité, mais dans un sens purement disjonctif. Il y a conflit, il y a violence. Ce qui est gardé de l’histoire, et de sa métaphore, c’est la figure de la guerre. Je dirais volontiers qu’au fond le marxisme du XXe siècle a été un marxisme de la guerre, de la guerre de classes. Dans la pensée marxiste du XIXe siècle, cette conception de la guerre de classes était portée par la figure générale de l’histoire. Ce qui est gardé et accentué au XXe siècle c’est la guerre. Et qu’est-ce que la guerre garde de la finalité hégélienne, ou de l’absolu ? Elle garde l’idée d’une guerre ultime, l’idée d’une dernière guerre, d’une guerre qui en ce sens est elle-même l’absolu. Finalement l’absolu n’est plus ce à quoi le conflit aboutit. L’absolu en tant que « but », personne n’en fait l’expérience, personne n’annonce sérieusement qu’il va venir. L’absolu, c’est plutôt l’idée du conflit final, de la lutte finale prise au pied de la lettre. L’idée d’une guerre décisive. Le XXe siècle s’est présenté aux consciences comme un siècle qui portait cette guerre décisive. C’est en ce sens que je parle de synthèse disjonctive. Au lieu que l’on ait une figure de la réconciliation, c’est-à-dire une figure de l’absolu comme synthèse, qui absorbe les déterminations antérieures, on a la présentation de l’absolu lui-même sous la forme de la guerre.

Je voudrais répondre de ce point de vue-là à une objection que Bruno me fait souvent : est-ce que je n’ai pas, maintenant, une vision trop pacifiée des choses ? Est-ce que j’ai eu raison de renoncer à la place centrale de la destruction ? Je répondrai ainsi. Je pense que l’idée : l’absolu de la subjectivité, c’est la guerre, est une idée saturée, une idée qui n’a plus d’intensité politique. C’est tout ce que je dis. Ni je ne pense qu’il n’y a plus de conflit irréductible, ni je ne pense qu’il n’y aura plus de guerres. C’est l’idée de la guerre ultime que je critique, parce que cette idée était au fond, dans le champ de la politique, le dernier avatar de l’Un. Cette idée, celle de la « lutte finale », témoigne d’une insuffisante prise en compte de la multiplicité. La guerre ultime, c’est le moment où l’Un s’empare de la guerre, y compris dans l’Etat. L’Etat stalinien est évidemment un Etat de guerre, un Etat militarisé, et ce, à l’intérieur de lui-même. C’est un des rares Etats qui a froidement décidé la liquidation de la moitié de sa hiérarchie militaire. C’est la guerre de soi contre soi. Et pourquoi ? Parce que finalement le seul absolu appréhendable c’est la guerre. Voilà ce qui a été produit, de l’intérieur de la pensée dialectique, par le passage de la dialectique historiciste à la dialectique volontariste, ou partisane, ou partidaire : une brûlure de soi-même dans l’absolu de la destruction.

Cette tendance liée aux transformation intellectuelles du début du XXe siècle n’est pas simplement réservée à la politique dite totalitaire. On pourrait voir comment, dans les arts, dans les sciences, il y a eu aussi passage d’une dialectique constructive liée à l’histoire du progrès, à une dialectique de la brûlure expérimentale, de la disjonction et de la destruction. De là, finalement, que le produit de l’expérience devient indifférent. Il y a quelque chose dans la pensée de ce siècle qui dit : « Le processus est plus important que le produit. » En politique, ça veut quand même dire que la guerre est plus importante que son résultat, que la lutte de classes est plus importante que ce qu’elle produit, que l’Etat socialiste terroriste est plus important que le communisme qui ne vient jamais. La transition est interminable, et, en tant que transition guerrière, la transition est la chose elle-même. Il faut se rappeler la thèse de Staline, selon laquelle la lutte de classe s’exacerbe, devient encore plus violente, sous le socialisme. Cela veut dire que le socialisme, qu’on prenait pour un produit pacifié de la révolution violente, n’est en réalité qu’une étape, et une étape encore plus violente que l’étape antérieure du conflit.

Je crois qu’il faut savoir aujourd’hui ce qui signifie la politique en temps de paix. Même si cette politique est une politique de guerre. Il faut renverser les choses. Il faut être en état de subordonner la politique de guerre à la conception générale de ce qu’est la politique soustractive, la politique qui n’a de garantie ni dans l’histoire, ni dans l’Etat. Qu’est-ce que la politique d’émancipation sous une autre figure que celle de l’absolu de la guerre ? Mao a été, plus que n’importe quel autre penseur politique, un dirigeant militaire. Cependant, il cherchait déjà à subordonner l’absolu de la guerre à autre chose. Il considérait que les tâches principales de l’Armée populaire étaient politiques. Nous aussi nous expérimentons ce que peut bien être une politique qui ne soit pas complètement collée à la question du pouvoir. Parce que c’est la lutte pour le pouvoir qui finit par conduire les révolutionnaires à l’absolutisation de la guerre. Qu’est-ce que construire, garder et déployer ses forces, qu’est-ce que tenir ferme sur un point, dans l’élément de la paix ? Telle est notre principale question. Etant entendu que s’il faut combattre, nous combattrons. On n’a pas toujours le choix.

PH To what extent does your distance from dialectics, your determination to pursue a wholly affirmative conception of truth, push you towards an ultimately abstract conception of truth, or at least one whose subjective integrity is largely detached from the objective or concrete circumstances of its situation ? In other words, just how radical is the process of subtraction ? A thinker like Foucault (himself hardly a disciple of Hegel) works insistently towards an evacuation of all the things that fix or determine or specify the way people think or act in a situation, precisely by paying close attention to what he called the ’microscopic’ processes of its regulation or specification. By comparison, your conception of politics seems to leave almost no place for a dialectical relation with the historical or the social dimension.

AB L’abstraction est au fondement de toute pensée. Cependant, on ne doit pas y réduire les processus de vérité. Certes, on commence par l’affirmation d’un principe, par une proposition axiomatique. Mais toute la question est de savoir comment et à quel moment l’axiome devient le mot d’ordre d’une situation. Il ne le devient que si quelque chose provient de la situation elle-même. Il est évident que pour dire, par exemple, « régularisation sans condition des ouvriers sans-papiers », encore faut-il qu’il y ait des ouvriers sans papiers, qu’il y ait la question de leurs papiers, qu’il y ait une certaine politique gouvernementale, etc. Il faut surtout que des ouvriers sans papiers en personne disent la situation, qu’ils la disent politiquement, et non pas dans le simple témoignage sur leur misère ou leur malheur. Disons au passage qu’en politique, le malheur n’existe pas.

Quant à Foucault, je pense qu’il sous-estime absolument l’importance de la séparation. Chez ses disciples, ça ne fait qu’empirer, parce que si finalement il y a une convergence entre le foucaldisme et le négrisme, si Agamben s’appuie sur Foucault, etc., c’est parce que leur axiome philosophique commun est que la résistance n’est que l’envers du pouvoir. La résistance est coextensive au pouvoir lui-même. En particulier, on entre dans la pensée de la politique par la pensée des formes de pouvoir. Ce que je crois totalement faux. Si on entre dans la politique par la pensée des formes de pouvoir, on aura toujours l’Etat (au sens général du mot) comme référent. Même les fameuses « multitudes », qui ne sont qu’un nom pédant pour les mouvements de masse, spécialement les mouvements de masse petits-bourgeois, sont pensées comme « constituantes » au regard de la domination. Tout ça n’est qu’un historicisme couvert d’une peinture à la mode. Il est du reste frappant, au-delà de Foucault, que les appuis philosophiques du courant « négriste » soient recherchés du côté de Spinoza et de Deleuze. Ces deux penseurs sont hostiles à toute forme du Deux, ils proposent une politique métaphysique, sous la forme d’une politique de l’Un, c’est-à-dire une politique anti-dialectique au sens précis où elle exclut la négativité, et donc en définitive, le subjectif, au sens où je l’entends. Je suis tout à fait opposé à la thèse selon laquelle on peut créer - par la simple découpe, dans l’exercice des contrôles, de ce qui a valeur constituante - un espace de liberté pris dans la même étoffe que les pouvoirs eux-mêmes. Ce que, dans ce cas, on appelle « résistance » n’est qu’une composante du progrès du pouvoir lui-même. Sous sa forme actuelle, le mouvement anti-mondialisation n’est rien d’autre qu’un opérateur un peu sauvage (et encore, pas tant que ça) de la mondialisation capitaliste elle-même. En tout cas, il ne lui est nullement hétérogène. Il réclame qu’on définisse, pour les temps à venir, les nouvelles formes de confort de la petite bourgeoisie planétaire désœuvrée.

BB Tu viens de faire allusion à ce qu’on discutait il y a quelques jours, à propos des thèmes fondateurs du livre Empire de Negri et Hardt. Parmi ces thèmes, nous parlions surtout de la réversibilité entre pouvoir et résistance, ou entre Empire et multitude-tous les deux apparaissant en bloc, de façon globale et sans doute encore par trop structurale, dans une relation de réciprocité immanente, donc anti-dialectique. Mais cette relation d’immanence qui fait que, d’une certaine façon, l’Empire c’est toujours déjà aussi le pouvoir de la multitude, oblige finalement à une simple opération de lecture, et peut-être même rien d’autre. On reste donc malgré tout dans une approche interprétative, ou herméneutique. C’est ce que tu as déjà analysé, dans ton livre sur Deleuze, à propos de la doctrine de la « double signature » : chaque chose, pour Deleuze, étant lisible à la fois comme un étant et, d’une certaine façon, comme faisant signe vers l’être lui-même. Chez Negri et Hardt, cette double signature est déployée en termes politiques. D’une façon extrêmement séductrice, surtout pour une époque comme la nôtre, dominée par l’homogénéité apparemment sans issue des lois du marché et de la guerre, il devient possible de lire même une instance de domination des plus brutales en tant que signe de cela même qu’elle réprime, c’est-à-dire, de la créativité et l’effervescence de la multitude pure, qui finalement pour eux n’est rien d’autre que le nom politique, ou politico-ontologique, de la Vie. Est-ce de ce côté-là que tu répondrais aux thèses soutenues dans Empire par Negri et Hardt ? Est-ce qu’il n’y a pas des affinités plus profondes, par exemple, avec ton Abrégé de métapolitique ?

AB. Marx déjà faisait, dans le Manifeste, un éloge ambigu du capitalisme, fondé sur une double lecture. D’un côté, le capitalisme détruit toutes les figures vermoulues du vieux monde, tous les vieux liens féodaux et sacrés. En quoi il est le créateur violent d’une nouvelle assise pour l’humanité générique. D’un autre côté, la bourgeoisie est déjà organisée pour conserver sa domination, elle est en ce sens l’adversaire politique désigné d’un nouveau cycle créateur, dont le prolétariat est l’agent. Negri et ses amis cherchent désespérément à rétablir cette vision inaugurale, où les « multitudes » sont à la fois le résultat de l’atomisation capitaliste, et le nouvel agent créateur d’une modernité « horizontale » (les réseaux, les transversalités, les inorganisations… ). Mais tout cela n’est qu’une rêverie hallucinée. Où est-elle, cette capacité « créatrice » des multitudes ? Nous n’avons vu que la très ordinaire répétition des formes les mieux répertoriées du mouvement de masse petit-bourgeois, réclamant à grands cris le droit de jouir sans rien faire, et soucieux surtout d’éviter toute discipline. Alors que nous savons que la discipline est, dans tous les domaines, la clef des vérités. Marx aurait sans hésiter vu dans Negri un attardé romantique. Je crois qu’au fond, ce qui fascine les « mouvementistes » de ce genre, c’est l’activité capitaliste elle-même, sa souplesse, et aussi sa violence. Ils désignent par « multitudes » une souplesse comparable, fictivement supposée être le prédicat des « mouvements sociaux ». Mais aujourd’hui, il n’y a rien à tirer de la catégorie de mouvement. Car elle est couplée à la logique de l’Etat. Ce que la politique doit construire, ce sont de nouvelles disciplines, remplaçant celle des partis, qui sont saturées.

PH Mais quand même, une des idées fondamentales de Foucault était justement que la localisation d’une rupture possible était toujours ramifiée, qu’elle ne pouvait être concentrée sur un point singulier et exclusif Pour bien penser un tel point (disons, l’injustice dans les prisons) il faut précisément le traiter comme une instance sur-déterminée d’un réseau plus ample. Dans ce cas, il s’agit de comprendre évidemment que l’opération du pouvoir punitif ou disciplinaire se tient, non seulement dans ce point qui est l’instance carcérale en tant que telle (un point que, d’ailleurs, comme tu sais bien, Foucault a traité pendant un certain temps d’une façon aussi ’ponctuelle’, aussi focalisée, aussi militante que tu veux), mais dans le réseau qui traite par ailleurs l’organisation du travail, l’éducation des enfants, la surveillance de la santé publique, la sexualité, etc. Et ceci non pas pour se perdre dans la complexité du réseau, mais au contraire, pour l’analyser dans le détail qu’il faut pour mieux le défaire et l’éclaircir, pour mieux comprendre ses effets (donc justement pour être capable de s’en tenir à distance, pour reprendre tes propres termes, car à la grande différence de Deleuze, Foucault ne croyait pas qu’on pouvait y échapper absolument).

AB Cependant, le contenu propre des énoncés politiques, chez ceux qui se réclament de Foucault, ne localise la coupure nulle part. Bien sûr, il faut savoir envisager telle ou telle situation dans un espace ouvert. Il y a une topologie des situations, et là-dessus, il y a, chez Foucault lui-même, des indications importantes. Mais en définitive, il faut savoir cristalliser la coupure politique dans des énoncés différenciés. Et ces énoncés concentrent en un point la coupure politique. Ce sont eux qui portent la discipline, au sens où la politique n’est rien d’autre que la constitution de la puissance des énoncés et l’exploration publique de leurs conséquences. Or « puissance » et « conséquences », cela veut dire : organisation, continuation, unité et discipline. En politique, tout comme du reste dans l’art, ou dans les sciences. Il me semble que ceux que nous critiquons ici, disons la troisième génération des foucaldiens, répugne à toute cristallisation et reste dans l’idée qu’on va « exprimer » la puissance créatrice dans le libre déploiement des multitudes. La logique organisée de la puissance s’oppose ici à sa logique expressive. Ou peut-être : la pensée axiomatique s’oppose à la pensée descriptive. Platon s’oppose à Aristote.

P.H. : Can we move on then to look more specifically at the way you propose to understand the ’Images of the present time’, to cite the title of your current lecture series at the Collège international de philosophie ? Has this new three year series picked up where the previous series, on the twentieth century, left off ?

AB Les leçons sur le XXe siècle ont suscité un vif intérêt. Je me suis dis qu’il fallait continuer en orientant la pensée vers le temps présent. Peut-on penser philosophiquement le présent ? Peut-on répondre à Hegel, qui pose que la philosophie vient toujours après coup, qu’elle récapitule dans le concept ce qui a déjà eu lieu ?

Pour l’instant je navigue entre deux idées. La première, c’est que, pour entrer dans une pensée fondamentale du monde contemporain, il faut prendre comme point de départ non pas la critique du capitalisme mais la critique de la démocratie. C’est une tâche cruciale de la philosophie que de séparer la pensée des idéologies dominantes. La philosophie ne sert à rien, si elle ne permet pas de critiquer les idées consensuelles, les fausses évidences. Or, je constate que la catégorie consensuelle aujourd’hui n’est pas du tout l’économie libérale. En vérité, tout le monde est prêt à critiquer ce que Viviane Forrester, dans un livre superficiel à succès, a nommé « l’horreur économique ». On nous rebat les oreilles avec le cynisme financier, la dévastation de la planète, la famine en Afrique, et ainsi de suite. En même temps, cette dénonciation est à mon avis absolument inopérante, parce qu’elle est économico-objectiviste. La dénonciation des mécanismes objectifs aboutit au mieux à des propositions de réforme tout à fait illusoires. Par contre, personne n’est prêt à critiquer la démocratie. C’est un tabou, c’est un fétiche consensuel majeur. Et c’est le vrai principe subjectif de ralliement, partout dans le monde, au capitalisme libéral. Ainsi, ma première idée était de penser la fonction du mot « démocratie », dans le cadre d’une analyse fonctionnelle : quelle est exactement sa fonction, où se situe-t-il, comment fonctionne son caractère de fétiche subjectif, etc. ? J’ai intégré là-dedans une relecture attentive de la critique de la démocratie par Platon. La deuxième idée est l’envers de la première. Il s’agit d’identifier ce que j’appelle le nihilisme contemporain, c’est-à-dire la subjectivité contemporaine ordinaire. Je dis qu’un sujet, aujourd’hui, n’est rien d’autre qu’un corps qui se tient face au marché. Qu’est-ce que c’est que le citoyen du marché ? Une figure nécessairement nihiliste, mais d’un nihilisme singulier, un nihilisme de la jouissance.

Finalement, le but est d’éclairer le couplage du démocratique et du nihilisme, comme configuration politico-subjective du temps présent. Si on parle dans les termes de L’Etre et l’événement, on dira que ce couplage du démocratique et du nihilisme est « l’encyclopédie » du temps présent. C’est ce qui en organise le régime de production, les institutions, le système des jugements et des nominations, des validations et des contre-validations. Aujourd’hui, une procédure de vérité est une traversée, toujours localement difficile, mais créatrice, du couplage encyclopédique de la démocratie et du nihilisme..

Aujourd’hui une procédure de vérité est « autoritaire », parce qu’elle doit excéder le consensus démocratique, et elle est affirmative, parce qu’elle doit excéder la subjectivité nihiliste. Cette corrélation de l’affirmation et de l’autorité est propre à notre présent, parce que l’encyclopédie de ce présent est démocratico-nihiliste. Il y a eu des époques différentes, par exemple des époques où le nihilisme était un véritable stigmate des procédures de vérités. C’est le cas par exemple à la fin du XIXe siècle.

PH Pourrais-tu donner des exemples de procédures contemporaines ?

AB C’est mon programme pour l’année prochaine : identifier ce qui fait exception à l’encyclopédie démocratico-nihiliste. Par exemple, je lis sous cet angle le travail de Peter sur la littérature post-coloniale. Je le lis en me demandant : est-ce que quelque chose là-dedans n’est pas justement dans l’anticipation, à cause de la situation post-coloniale, de quelque chose qui doit tenir à l’affirmation et à l’autorité ? Mais je pense qu’on peut trouver d’autres exemples, dans un certain retour au constructivisme musical, dans le tâtonnement de la littérature contemporaine pour se défaire du post-modernisme, dans l’abandon, en peinture, du formalisme de la non-figuration, etc. Je suis très frappé aussi de voir qu’il y a un grand débat aujourd’hui en physique, entre un renouvellement axiomatique de la physique à partir d’une doctrine générale des changements d’échelle, donc une relativité encore plus généralisée que celle qui est donnée, d’un côté, et de l’autre, le bricolage quantique extraordinairement sophistiqué mais typiquement pris dans une mouvance empiriste sans espoir.

BB Did your work on antiphilosophy - your lectures on Nietzsche, Wittgenstein, Lacan, Saint Paul among others - prepare the ground for this analysis of our contemporary nihilism ? Are antiphilosophy and nihilism part of the same configuration ? What precise role does antiphilosophy play in the organisation of today’s nihilism, as you describe it ?

AB L’analyse de ce que j’ai nommé anti-philosophie proposait une sorte de généalogie des opérateurs dominants. Bien qu’on ne puisse pas du tout dire que Lacan était nihiliste, et encore moins démocrate (on ne pourrait pas vraiment le dire non plus de Wittgenstein, et encore moins de Nietzsche, qui était un anti-démocrate affiché), je pense néanmoins que ces anti-philosophes anticipent un point fondamental du nihilisme contemporain, à savoir la thèse qu’il n’y a finalement que des corps et du langage. J’ai assigné le nihilisme contemporain à une certaine position du corps, et en ce sens c’est un nihilisme d’autant plus important qu’il peut se présenter sous les apparences du matérialisme. Il s’agirait d’un matérialisme de la multiplicité démocratique, qui n’est rien d’autre que la multiplicité des corps. Du reste il y a des systématisations venues de Spinoza qu’on trouve jusque chez les théoriciens de la multitude, même chez Balibar, qui vont dans ce sens-là. Tous disent que le point de départ, c’est la multiplicité des corps. Cette idée, qu’il n’y a que du langage et des corps, on peut dire qu’elle traverse toujours l’anti-philosophie contemporaine. L’anti-philosophie contemporaine veut en finir, depuis Nietzsche, avec le platonisme. Mais qu’est-ce que la platonisme ? Fondamentalement, et c’est la raison pour laquelle je déclare toujours être platonicien, le platonisme dit : il y a autre chose que des corps et du langage. Il y a des vérités, et une vérité n’est ni un corps singulier (elle est générique), ni une phrase (elle fait trou dans l’encyclopédie de la situation).

L’examen critique de l’anti-philosophie, c’est déjà l’examen de gens qui soutiennent qu’il n’y a que du langage et des corps. Ce que je veux montrer, c’est que cette thèse, sous ses dehors matérialistes, ne fait que préparer le consensus contemporain, le consensus démocratico-nihiliste. C’est la raison pour laquelle, dans mon séminaire sur le temps présent, j’ai proposé une lecture de Guyotat, en particulier de Tombeau pour cinq cent mille soldats. Guyotat est l’écrivain le plus radical d’une vision atomistique des corps. Dans le réel de la guerre coloniale, il n’y a que des corps, et il n’y a entre ces corps que l’attraction sexuelle, laquelle est une sorte de consommation mortelle. La seule relève, dans cet univers, est la sublimation langagière. Disons que Guyotat peut dire : il n’y a que du corps sexué et du poème. C’est exactement du reste la position de Lucrèce, telle que Jean-Claude Milner et Guy Lardreau tentent aujourd’hui de la relancer, le premier explicitement contre Platon (et contre moi), le second en bricolant un Platon « matérialiste » (au sens de ce matérialisme nihiliste). Or, il est tout à fait nécessaire de soutenir qu’il n’y a que du langage et des corps si on veut que les sujets soient les sujets du marché. Est sujet celui qui est identifié subjectivement en tant que consommateur, en tant qu’il vient devant le marché. Il peut être un consommateur pauvre ou riche, capable ou incapable, peu importe. L’essentiel, c’est que tout le monde se tienne devant le marché, dans l’assentiment ou dans le ressentiment. Mais vous ne pouvez venir là et vous y tenir que comme corps désirant convoqué par la langue publicitaire générale. Le consommateur est un corps de jouissance (nihiliste) soumis à une injonction langagière (démocratique). A cette injonction ne fait obstacle que l’Idée, que ce qu’il y a d’intraitable dans une vérité. C’est pourquoi la thèse pseudo-matérialiste « Il n’y a que des corps et du langage. » a pour vérité la thèse :toute idée est inutile. En définitive, l’impératif démocratique devient : « Vis sans Idée. » Ce qui se dit aussi : « Achète ta jouissance. »

PH J’aimerais me tourner maintenant, pour terminer, vers les innovations de Logiques du monde. L’Etre et l’événement traitait la question de l’être, évidemment. Avec Logiques du monde tu passes à l’apparaître. Quel est le rapport entre l’un et l’autre ? Quel est le rapport entre l’être et l’être-là, comme tu dis ?

AB Il faut partir de la place, dans L’Etre et l’événement de la toute première catégorie, la catégorie de situation. Dans L’Etre et l’événement il y a, concernant l’étre en tant qu’être, deux thèses fondamentales. Première thèse : l’être est multiplicité pure et la science de l’être, ce sont les mathématiques historiquement développées. Deuxième thèse : une multiplicité est toujours présentée dans une situation. Le concept de situation est destiné à penser l’être en tant qu’être, non seulement dans sa composition interne, comme multiplicité pure, mais aussi comme ayant à être présenté, en tant qu’élément d’une multiplicité. L’opérateur fondamental de l’ontologie du multiple est l’appartenance, A  B, qui se lit « A appartient à B ». Evidemment, cet opérateur n’est pas symétrique, il n’a pas le même sens pour A et pour B. La multiplicité peut être pensée, soit en tant que constituant élémentaire d’une autre multiplicité, soit en tant qu’elle est récollection, par ses éléments, d’autres multiplicités. Cette distinction n’a pas beaucoup d’importance philosophique dans L’Etre et l’événement parce que L’Etre et l’événement reste sur un plan très formel. La seule chose axiomatisée, sous le nom d’axiome de fondation, c’est que la situation ne peut pas être élément d’elle-même.

Reste que la question est absolument ouverte de savoir comment penser spécifiquement cette dimension particulière de l’être-en-tant-qu’être : il n’advient à la possibilité d’être déployé comme vérité que pour autant qu’il appartient à une situation. C’est cette obligation d’appartenance à une situation, cette obligation d’une localisation de l’être-multiple, que j’ai décidé d’appeler « l’être-là ». Sous le nom de « monde », il s’agit de proposer une pensée de l’être-là.

Alors - et je m’approche de la question -, il est clair qu’on ne passe pas directement de l’être en tant qu’être à l’être-là. Si on passait de l’un à l’autre selon une déduction rationnelle, je serais engagé dans une reconstruction hégélienne, tout simplement. Il se tirerait de l’être de la multiplicité une figure de l’être-là. Contre cet esprit hégélien, j’assume la contingence de l’être-là. Mais en même temps, je propose une variante de la thèse selon laquelle il est de l’essence de l’être d’être là. Il faut tenir les deux énoncés : Il est de l’essence de l’être d’être là (ou d’appartenir à un monde), mais l’être-là ne se tire pas de l’essence de l’être. Tout être est présenté dans un monde, mais aucun monde singulier ne se tire du système de multiplicités dont il se compose. Il reste impossible de déduire la singularité d’un monde. Mais on peut et on doit examiner les conditions de possibilité de l’être-là, et finalement la logique des mondes. La démarche est plus phénoménologique, ou plus critique, que celle de l’ontologie pure. Mon travail est de décrire sous quelles lois se pense l’apparaître.

PH Are there then two distinct operations here ? First, a being, or a multiplicity, is insofar as it belongs to another multiplicity, i.e. insofar as it is presented in a situation, or set. And second, this same being appears insofar as it appears as part of a world (which is obviously a much larger notion than a set). Or do these two actions, belonging and appearing, essentially overlap ?

AB J’assume avec Hegel qu’il est de l’essence de l’être d’être là, donc il y a une dimension intrinsèque de l’être qui est investi dans l’apparaître. En même temps, il y a une contingence de cet apparaître, ou être-là-dans-un-monde. Nous n’avons accès à l’être que dans la forme de l’être-là. Même lorsqu’on pense l’être en tant qu’être dans le champ mathématique, on doit se souvenir que la mathématique historiquement constituée est elle-même un monde, donc une dimension de l’être-là. Je maintiens absolument la thèse qui figure expressément dans L’Etre et l’événement, à savoir que l’ontologie est une situation. Nous pouvons donc dire : il n’y a que des mondes. Alors, qu’est-ce qu’un monde ? C’est l’interrogation du livre, en tout cas de son premier mouvement

PH One of the arguments that can be made against L’Etre et l’événement is that you simplify the actual mechanics of domination and specification - the mechanics conceived for instance in terms of hegemony by Gramsci, and in terms of power by Foucault - by referring them back to a single operation, the re-presentation performed by the State. Might a comparable argument be made against Logiques des mondes, that you refer everthing back to what you call the transcendental regime [le transcendantal] of a world, which determines the relative intensity with which different things appear in a world ? Isn’t the whole question one of distinguishing and analysing the various processes which shape this transcendental regime ? I can easily see the descriptive value of such an operator, but its explanatory value is less obvious.

AB On ne peut réduire strictement le transcendantal aux échelles d’intensité d’apparition, même si ces échelles constituent la base de l’ordonnancement de l’apparaître. Il y a des opérations singulières, comme la conjonction ou l’enveloppe, il y a des topologies immanentes, comme la théorie des points, etc. Le transcendantal va rendre raison de deux choses formellement essentielles. Premièrement, que signifie que deux apparaissants dans un monde déterminé ont quelque chose en commun ? Et deuxièmement, comment se fait-il qu’il y ait de la consistance dans une région du monde ? Qu’est-ce que c’est que la consistance ? Tout cela se concentre dans une théorie, que je crois tout à fait originale, de ce que c’est qu’un objet. Cette théorie n’est pas exclusivement descriptive, elle rend raison de pourquoi il y a de l’objet. Ce qui veut dire : pourquoi et comment y-a-t-il de l’Un dans l’apparaître ? C’est pour cela que j’identifie ici la pensée des lois de l’apparaître à une logique. Il s’agit en effet de penser la consistance en général, la consistance de tout ce qui apparaît

PH What is the precise role for relation in your new conception of things ? In L’Etre et l’événement you effectively exclude relations from the domain of being, or presentation, and tend to consider them exclusively from the perspective of the State, or of re-presentation.

AB La relation est parfaitement définie dans Logiques des mondes. Dans l’être pur, il n’y a que du multiple, et donc la relation n’est pas. Dans l’apparaître en revanche, il y a de la relation, au sens précisément où il y a de l’existence. Je distingue entre l’être et l’existence, puisque l’existence c’est l’être dans son intensité d’apparition spécifique, l’être tel qu’il est là, dans un monde. La relation n’est pas entre deux êtres, mais elle existe entre deux existants. C’est un fait du monde et non un fait de l’être.

PH And what happens then when an event takes place ? Does an event suspend the prevailing rules that govern the way things appear in a world ?

AB C’est précisément la question que je travaille en ce moment. Je voudrais parvenir à ce que la théorie de l’événement soit logico-ontologique. Je voudrais maintenir, si c’est possible, l’essentiel de la définition ontologique de l’événement. L’essentiel de cette définition est que l’événement est une multiplicité in-fondée : elle n’obéit pas à l’axiome de fondation, parce qu’elle est élément d’elle-même, elle s’appartient. C’est pourquoi j’ai dit que l’événement était « ultra-Un ». Je voudrais aussi maintenir la théorie du site événementiel : l’événement est toujours en quelque sorte une levée du site, ou une insurrection du site, qui s’auto-appartient de façon transitoire. Mais je voudrais introduire l’idée que l’événement est une dérégulation de la logique du monde, un dysfonctionnement transcendental. Un événement modifie les règles de l’apparaître. Comment cela ? On le voit empiriquement dans tout événement véritable : quelque chose dont la valeur d’existence dans le monde était nulle ou très faible obtient tout d’un coup, événementiellement, une intensité d’existence forte, voire maximale. Le coeur de la question de l’événement, dans l’apparaître, c’est vraiment « Nnous ne sommes rien, soyons tout. », comme il est chanté dans l’Internationale. Un élément qui était indifférent, même inexistant, qui n’apparaissait pas, vient à apparaître. Une existence - l’existence politique des ouvriers, par exemple - qui était mesurée par le transcendantal comme minimale, c’est-à-dire nulle du point de vue du monde, s’avère tout d’un coup avoir une mesure maximale. Donc l’événement va conserver à la fois son caractère ontologique de levée du site par auto-appartenance, d’un côté, et de l’autre, il va produire une brutale transformation du régime d’intensité, en sorte que de l’inexistant va parvenir à l’existence.

PH Will an event come to be included as maximally intense within the existing limits of its world, or will it appear above and beyond the pre-established maximum level of intensity ?

AB Ce sont des détails techniques compliqués qui n’ont pas à mes yeux de conséquences importantes. Si un élément se trouve absolument modifié quant à son degré transcendantal d’existence, de proche en proche c’est le transcendental tout entier qui ne peut plus maintenir ses règles. Tout va changer : les comparaisons d’intensité dans l’apparaître, les existences, la possibilité des relations, etc. Il y aura un remaniement du transcendantal, et donc, en toute rigueur, un changement de monde.

La procédure de vérité, elle aussi, va avoir un double statut. Je voudrais lui conserver son statut de production générique, son horizon de généricité. Mais d’un autre côté elle va être une espèce de reconstruction, au départ localisée, de l’ensemble des règles de l’apparaître, autour du fait que quelque chose qui n’y apparaissait pas doit apparaître. Quelque chose qui était invisible doit être visible. Une procédure de vérité va donc être aussi un remaniement des corrélations transcendantales, autour de ce passage de l’inexistence à l’existence. En particulier, comme tout objet a un inexistant propre, si cet inexistant propre prend une valeur maximale, alors il va falloir qu’un autre élément vienne à sa place. Du coup, la question de la destruction réapparaît, inéluctablement. C’est en ce sens que j’espère satisfaire notre ami Bruno par une synthèse de Théorie du sujet et de L’Etre et l’événement. Je suis contraint de réintroduire le motif de la destruction, alors que je croyaits pouvoir me contenter de la supplémentation. Pour que ce qui n’apparaissait pas dans un monde y apparaisse, et y apparaisse, le plus souvent, avec la valeur maximale d’apparition, il y a un prix à payer. Quelque chose doit disparaître, ce qui veut dire ; quelque chose doit mourir, en tout cas mourir au monde dont il s’agit

Par exemple, à partir du moment où vient exister en politique quelque chose comme le prolétariat, il faut bien admettre que quelque chose qui, avant cette irruption dans l’apparaître politique, avait prestige et intensité se trouve annulé ou dénié - comme par exemple les valeurs aristocratiques, l’autorité bourgeoise, la famille, la propriété privée, etc. Et d’autre part, c’est bien cet élément d’intensité existentielle neuve, le prolétariat, qui va marquer les subjectivités politiques possibles, au moins pendant une séquence. Les politiques prolétariennes vont être celles qui assument, voire produisent, les conséquences de cette modification d’intensité. Les politiques réactives vont êtres celles qui, au contraire, vont faire comme si les anciennes données transcendantales avaient produit par elles-mêmes les conséquences en question et comme si le surgissement existentiel du prolétariat n’y était pour rien.

Pour penser tout cela, il me faudra une théorie générale des changements dans l’apparaître. Vous verrez que je distingue quatre types de changement : les modifications, qui sont adéquates au transcendantal, les singularités faibles, ou nouveautés sans conséquences existentielles fortes, les singularités fortes, qui impliquent un changement existentiel important, mais dont les conséquences sont mesurées, enfin les évènements, qui sont des singularités fortes dont les conséquences, virtuellement, sont infinies.

BB. In your seminar on « Théorie axiomatique du sujet », you also anticipate a whole segment of Logiques des mondes that will be a typology of various subjective figures, adding the reactive and obscure ones to that of fidelity, which was the only one considered in L’Etre et l’événement. Concretely, what will the consequences of this new configuration of things be for your theory of the subject ?

AB Dans L’Etre et l’événement la théorie du sujet est réduite à son nom, c’est-à-dire que le sujet n’est absolument rien d’autre que la dimension locale d’une vérité, un point de vérité. Pour autant qu’il y a un élément actif du sujet il est entièrement dans le forçage, comme Bruno l’a développé à Bordeaux. Dans Logiques des Mondes, on introduit la notion fondamentale de conséquence - puisqu’on est dans le transcendantal, ou dans la logique, on peut donner à l’opérateur de conséquence un sens rigoureux. Mais il va falloir identifier le sujet différentiellement dans un virtualité plus grande, que je nommle l’espace subjectif. Ce n’est pas du tout comme dans L’Etre et l’événement, où on décrit la procédure de vérité et le sujet n’est qu’un fragment fini de cette procédure. C’était, il faut le dire, un compromis avec les thèse modernes concernant la finitude des sujets humains, thèse auxquelles je m’oppose pourtant chaque fois que j’en ai l’occasion. Bruno m’a fait très tôt cette objection, à laquelle je suis sensible. Dans L’Etre et l’événement, en fin de compte, le sujet est défini comme une instance finie de l’infinité du Vrai. Ce qui veut quand même dire qu’on ne peut entrer dans l’espace du sujet que selon des axiomes de finitude, finitaires, ce qui est très peu satisfaisant.

Sur ce point Hegel a une supériorité. Il maintient la possibilité que le sujet dialectise l’infini d’une manière immanente, ce qui est la véritable thématique du savoir absolu. Si on laisse de côté l’anecdote de la fin de l’Histoire, ce qu’il y a de vrai dans le savoir absolu, c’est l’idée que le fini peut détenir l’infini, qu’il est possible que le fini et l’infini ne soient pas des instances disjointes. Ce n’est pas exactement le cas dans L’Etre et l’événement, ou on dit plutôt que l’infini porte le fini, que la vérité porte le sujet. Nous pouvoons ici revenir sur la question de la dialectique : je voudrais une dialectique nouvelle, qui admette que la distribution vérité-sujet ne coïncide pas avec la distribution infini-fini.

Le propos est alors le suivant : je montre que le sujet est identifié par un type de marquage, en effet post-événementiel, et que le système des opérations qui sont les siennes est infini. Autrement dit, la capacité subjective est réellement infinie, une fois que le sujet se constitue sous la marque de l’événement. Pourquoi ? Parce que la capacité subjective est de tirer les conséquences d’un changement, d’une situation nouvelle, et que si ce changement est événementiel, alors des conséquences sont infinies.

Dans L’Etre et l’événement, la subjectivation est finalement aussi évanouissante que l’événement. Elle reste un peu inassignable, sauf sous le motif du nom de l’événement. Mais Lyotard me l’avait dit dès le début : est-ce que la nomination de l’événement n’est pas déjà une subjectivation fondamentale ? Et n’y a-t-il pas ensuite une deuxième subjectivation qui est sous condition du nom fixé par la première ? Est-ce que le sujet n’est pas, comme souvent en philosophie, présupposé dans sa constitution ?

Je pense que dans mon nouveau dispositif, on pourra maintenir la capacité infinie des sujets de façon immanente, parce que la notion de conséquence sera constamment liée au sujet lui-même : il faudra que ce sujet ait reçu un marquage spécifique pour être réellement dans le travail des conséquences.

PH Quelles seront les conséquences pour ta théorie un peu problématique de l’innommable ?

AB Il se pourrait bien que la catégorie d’innommable devienne inutile. La théorie de l’apparaître, à elle seule, me garantit que tout objet d’un monde est marqué (dans sa composition multiple) par un terme inexistant. Puisque l’événement produit l’intensification d’une inexistence, avec un prix inévitable du côté de la destruction, il n’y a pas à borner les effets de cette intensification. avec un prix payé dans l’inexistant, on ne peut pas faire comme si ce prix payé n’avait pas été payé. Le désastre ne sera plus de vouloir nommer à tout prix l’innommable, mais plutôt de prétendre qu’on peut faire passer un terme de l’inexistence à l’existence, dans un monde donné, sans payer aucun prix. L’éthique sera d’avouer et d’évaluer ce prix. Je reviens en somme à la maxime des communistes chinois pendant la Révolution culturelle : »Sans destruction, pas de construction. » L’éthique est de pratiquer cette maxime dans la clarté, et aussi dans la mesure. Ce qui vient à exister, à être construit, a-t-il une valeur universelle qui justifie la destruction particulière dont son existence est payée ?

PH Can you describe how this might work more precisely ? In the case of love, for instance, whose unnameable aspect is sexual pleasure : in what sense is such pleasure now directly accessible to the subject of love ? At what price ?

AB Je ne dis pas l’inexistant va se substituer à l’innommable. Je ne dis pas que le désir sexuel viendra à être inexistant La perspective est différente. L’innommable attestait dans le champ général un point qui était inaccessible à la positivité du vrai. Il y aura toujours ces points d’opacité, ces résistances au forçage des savoirs. Mais « innommable » n’est pas le bon mot. Déjà, j’ai supprimé le moment de la nomination de l’événement. Dans la procédure amoureuse, il se peut qu’on ne puisse pas tirer les conséquences de vérité qui s’attachent à une rencontre, de façon à ce que la donnée sexuelle soit entièrement résorbée dans ces conséquences. Cela ne veut pas dire que le sexuel est innommable. Nous ne sommes plus dans une logique des noms, mais dans une logique des conséquences. On dira seulement qu’il y a des choses qui sont inconséquentes, qui ne se donnent pas dans le champ des conséquences.

PH Does a subject no longer run the risk, then, of perverting or totalising a truth, as you suggest in L’Ethique (1993) ?

AB La menace ne disparaît pas. Mais elle n’est plus de l’ordre de la nomination forcée. Au fond, en désignant un innommable quasiment ontologique, j’ai fait des concessions au moralisme des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix. Des concessions à l’omniprésence obsédante de la problématique du Mal. Je ne veux plus m’exposer à de telles concessions. Je ne veux pas non plus renoncer à l’idée générale d’une éthique des vérités. Ce qui corrompt un sujet, c’est de traiter comme conséquence possible quelque chose qui en fait n’est pas une conséquence. Il s’agit en somme d’une arrogance logique. Car ce qui constitue les conséquences possibles d’une nouvelle intensité d’existence n’a aucune raison d’être identique à la totalité du monde. En vérité, je n’ai pas encore réglé le détail des questions éthiques. L’idée générale est de substituer à l’idée, beaucoup trop moralisante, d’une totalité marquée par un point d’innommable, l’idée, beaucoup plus liée aux pratiques concrètes de vérité, d’un champ de conséquences dont la logique doit être à la fois reconstruite et respectée. Ces difficiles questions constitueront la matière du dernier chapitre de Logiques des mondes.

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