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Critique, juin-juillet 2000, 637-638


S’il fallait aujourd’hui raconter le mythe de la naissance d’Eros, un esprit peu chagrin pourrait être tenté de traduire ironiquement Penia par Demande et Poros par Offre. Eros, fils de la Demande et de l’Offre, n’est-ce pas tout ce qu’il nous reste à dire du désir ? Portés par le discours ambiant, par la douceur réconfortante de l’esprit « fin de siècle », nous pourrions alors nous amuser à entendre que les servants libertaires du dieu Désir ont fait le lit du capitalisme sauvage, que l’économie libidinale s’est coulée sans heurt dans le Grand Marché planétaire etc. etc. Une histoire serait close, un rêve éteint, et sans trop de regrets qui plus est. Cela, bien sûr, nous éviterait de nous chagriner à poser d’autres questions plus embarrassantes, notamment celle de savoir qui tient ce discours et pourquoi. Cela nous éviterait surtout de revenir sur un chapitre de l’histoire de la philosophie clos avant d’avoir été ouvert. Car reste encore à comprendre aujourd’hui ce qu’a signifié l’intrusion brusque du Désir dans le discours philosophique - et sa toute aussi brusque occultation dont nous faisons, c’est le cas de le dire, les frais.

Pour raviver un peu l’étrangeté de cette irruption, il n’est pourtant que de se tourner vers une histoire plus ancienne. Sur les traces du désir, notre course serait brève, car il est évidemment faux que la philosophie s’en soit toujours préoccupée. Où que le regard porte, il ne pourra qu’enregistrer la diversité des noms de ce que nous désignons aujourd’hui comme Le désir : Eros, epithumia, hormè, appetitus, libido, cupiditas, concupiscentia, conatus, endeavour, appetite, lust, Sehnsucht, Wunsch, Wille, Begierde, inclination, souhait, élan etc. Chacun reconnaîtra les siens. Mais où reconnaître notre insaisissable démon ? S’il est toujours possible d’exhumer chez Platon une pensée du désir, le prix excessif en sera de ranger sous un même concept des réalités que précisément il distingue : l’epithumia du Philèbe, celle bien différente du Phédon, le thumos de la République ou l’ephiestai du Phèdre, l’eros du Banquet etc. Autre exemple de cette difficulté : Spinoza, le premier à être crédité d’avoir vu que « le désir est l’essence de l’homme ». Car la lecture moderne nous fait inscrire dans ce désir ce qu’il ne porte pas : le ça, le flux, la force inconsciente qui fait persévérer dans l’être - qui s’appelle proprement conatus, par différence avec une cupiditas inévitablement liée à la représentation consciente et, surtout, avec le triste desiderium [1]. Il y a là plus qu’une question de mots. Car le conatus spinoziste en réfère à celui de Hobbes qui à son tour se réclame explicitement de l’hormè aristotélicienne - lignée assez différente de celle de l’epithumia dont on pourra toujours dire, après Kant, qu’elle trouve son unité négative dans son rapport au plaisir. Si la conception spinoziste ne perd rien de son originalité dans ce jeu de renvois, elle y laisse un peu de son effet de rupture spectaculaire ; elle amène surtout à se demander s’il est intéressant d’importer dans une réflexion commune sur l’élan, l’impulsion les surdéterminations modernes du mot désir. Laissons donc ces raccourcis aux manuels de philosophie, bien obligés de recourir à ce genre de subterfuge, et posons, quant à nous, une hypothèse salutaire pour qui cherche aujourd’hui à savoir quelle place le désir pourrait tenir dans la pensée : il faut regarder comment il y est entré.

L’ENTRÉE DU DÉSIR

Une supposition sensée, et assez communément admise, consiste à lier l’entrée du désir dans le discours à un événement relativement récent : l’invention de la psychanalyse. Cela expliquerait pourquoi il nous est pratiquement impossible aujourd’hui de ne pas associer désir et sexualité. Cela expliquerait aussi pourquoi nous pensons conatus ou hormè, ancêtres de la « pulsion inconsciente », sous l’appellation anachronique de désir. Avec Freud se produirait cette entrée par effraction : une vérité pourrait enfin être dite sur le désir. Il deviendrait alors non pas une parmi les passions de l’homme, mais l’objet privilégié d’articulation d’un discours de vérité. Si d’autres avaient abondamment parlé du désir, ils ne lui avaient pourtant pas donné cette place centrale qui lui était dès lors reconnue. Ou s’ils l’avaient fait, pensons à la « volonté » de Schopenhauer à laquelle Freud se réfère à l’occasion, c’était plus à la manière d’un présupposé ontologique général qu’à la manière d’un objet d’études spécifiques. Notre siècle, inauguré par la (fausse) date de publication de L’interprétation des rêves serait donc celui du Désir, comme on a dit tout aussi rapidement qu’un autre fut celui de la Raison. Juste retour des choses.

Pourtant à bien y regarder, la psychanalyse naissante parle peu du désir. Si scandale il y a, d’après son créateur, c’est moins de faire entrer le désir dans le discours que d’y introduire l’inconscient. C’est à lui plus qu’au désir que la parole est donnée. Si « le rêve est la réalisation d’un désir », comme le répète le Français avec complaisance, l’Allemand dit Wunsch, souhait. Si nous partons à la recherche de « l’homme de désir », nous trouverons en fait des « types libidinaux » et les configurations afférentes de l’omniprésente libido. Le désir du pénis est Neid, envie, et ce qui nous pousse à agir Trieb, pulsion. Rien d’étonnant donc à ce que le fameux Vocabulaire de Laplanche et Pontalis s’esquive habilement lorsqu’il s’agit de définir un hypothétique pôle d’unité de ces concepts : « il y a, dans toute conception de l’homme, des notions trop fondamentales pour pouvoir être cernées ; incontestablement, c’est le cas du désir dans la doctrine freudienne ». Incontestablement.

Mais le sentiment persiste : on ne peut guère s’empêcher de croire que la psychanalyse traite explicitement du désir, qu’elle ne parle que de lui, qu’elle nous donne même le droit de le faire parler. Cette impression n’est pas trompeuse dès lors qu’on s’oriente non vers l’œuvre de Freud, ni même vers celle de ses premiers disciples, mais vers la dernière grande médiation par laquelle elle nous a été transmise et à laquelle reste attaché le nom de Jacques Lacan. Si nous avons l’illusion rétrospective, surtout en France, que la doctrine freudienne tourne autour du désir, c’est précisément parce que Lacan a opéré son fameux « retour à Freud » par ce décisif recentrement.

Un point de départ est donc mis à notre disposition : la doctrine lacanienne est une pensée du désir. Mieux, elle ne s’autorise que d’investir ce centre. Cet appel au désir à un moment précis de notre histoire culturelle - pas à Vienne, pas en 1900 - est fondamentale pour comprendre la manière dont la philosophie, surtout la philosophie française, s’en est prise en retour à ce rusé démon. Mais avant d’envisager cette réaction, il reste encore un mystère à éclaircir : si le « retour à Freud », par le biais du désir, apparaît aujourd’hui en décalage avec un discours qui justement évite ce centre et périodiquement tourne autour, d’où vient cette exigence de recentrement ? Peut-on dire qu’elle fut un coup de force opéré par le malin génie de Lacan ? Assurément non, et Lacan ne s’est jamais caché en ce point de ce qu’il héritait. Proche de Bataille, auditeur de Kojève, interlocuteur d’Hyppolite…comment ne pas voir que le désir occupe une place centrale chez Lacan parce qu’il reconduit les attendus d’une philosophie alors dominante, celle de Hegel (du moins tel qu’il a été lu par ces auteurs) ? Il n’est que de faire résonner les formules de deux penseurs aussi opposés que Sartre et Lacan pour s’en apercevoir. Au-delà de tout ce qui oppose la lecture existentialiste de la lecture structuraliste, une même manière d’envisager les problèmes : le désir est fondamentalement (« a priori » ou « structuralement ») manque à être [2]. Michel Foucault marque bien cette évidence pour les penseurs de sa génération lorsqu’il rappelle que « Sartre et Lacan ont été des contemporains alternés. Ils n’ont pas été ensemble contemporains l’un de l’autre. Chaque fois que l’un faisait un pas, c’était en rupture avec l’autre, mais pour reprendre le même type de problèmes » [nous soulignons] [3]. Même type de problème et même rencontre dans la distance avec Bataille : « l’objet du désir sensuel est par essence un autre désir », à quoi répond la célèbre formule lacanienne : « le désir est désir de l’Autre ». Le primat de l’Autre, comme ce par rapport à quoi mon désir se constitue dans l’interdit, gouverne l’inscription du désir comme manque dans l’horizon d’une lutte pour la reconnaissance. Telle est la manière, hégélienne assurément, dont le désir entre sur la scène.

Ces différentes positions ne sont évidemment pas convoquées ici pour leur détail, mais pour esquisser un certain « champ de problématisation ». Au milieu des années 60, la psychanalyse lacanienne, elle-même associée, à tort ou à raison, à la vague « structuraliste », pousse le désir sur le devant de la scène. Or, sur le fond, la description qui est alors proposée ne semble nullement rompre avec les attendus du précédent discours dominant. Dans toutes ces configurations, le désir est pensé sur le mode du « manque à être », de la constitution du sujet comme distance de soi à soi - immanquablement inscrit dans un rapport premier à l’Autre comme ce qu’il m’est interdit d’être (une chose, une autre liberté, le Père etc.).

Les choses s’aggravent, si l’on peut dire, avec Mai 68. Le désir descend dans la rue et y perd quelques plumes. Reprenant les slogans situationnistes, les manifestants réclament : vivre sans temps morts, jouir sans entraves. Cela, sur fond de mouvements de libération à travers le monde, notamment outre-Atlantique. Ici encore la référence dominante, quand il y en a, reste fortement hégélienne. Avec les penseurs du soi-disant « freudo-marxisme » notamment, c’est toujours le primat de la répression qui est posé pour être « dépassé ». C’est l’appel à la jouissance comme consommation libératoire d’une aliénation première. L’analyse marxiste de l’exploitation semble alors parfaitement accordée à l’analyse psychanalytique de l’interdit dont elle se fait parfois l’alliée. Il n’y a d’ailleurs rien d’étonnant, pour reprendre une de nos questions inaugurales, à ce que cette « culture » se soit coulée sans heurt dans le moule de la Société de Consommation, et rien de très original à le proclamer désormais [4].

Nous parvenons ainsi à une situation courante dans l’histoire des idées : des lignes opposées en apparence se rejoignent en fait au même foyer. À la faveur d’un mouvement « culturel » plus friand de slogans que d’analyses, elles finissent par constituer un champ d’interprétations qui ressemble étrangement à une doxa comme on disait en Grec, à une idéologie comme on disait alors. Pensé dans les termes de la responsabilité chez Sartre, de la transgression chez Bataille, de la structure chez Lacan, de la libération chez Marcuse ou de la jouissance chez Reich, le désir ne semble pouvoir accéder à l’intelligibilité que dans l’assurance d’un sol ferme : le rapport premier à ce à quoi il n’a pas droit d’être (l’interdit, la loi, le réprimé, l’Autre, le bourgeois gros plein d’être, bref, pour parodier Sarte : papa). Bien sûr, cette doxa ne fut pas le fait de ces auteurs, dont la pensée est évidemment plus complexe et nuancée, pas plus qu’elle ne fut le fait d’une avant-garde théorique du mouvement de Mai qui n’avait cure du « freudo-marxisme », mais elle s’y installa néanmoins sans rencontrer d’obstacles insurmontables. Rien d’étonnant donc à ce que cette situation ait pu paraître étouffante, et dangereuse : dans l’effervescence de surface, rien n’avait été crée, aucun effort n’avait été fait pour comprendre cette intrusion de « l’homme de désir ».

LE DÉSIR SEVENTIES ?

Face à ce discours dominant et dominateur, au moins deux réactions nouvelles se manifestèrent. L’une a consisté à soupçonner plus largement tout discours légitimant, celui des pensées systématiques ou structuralistes en particulier. Elle a rappelé, s’il le fallait, que « dépasser » une domination pour simplement prendre sa place, ne faisait que reconduire immanquablement le mécanisme de domination. Dépasser ne pourrait donc se faire que dans la relève du rapport dominant-dominé en tant qu’il se soutient d’une opposition qu’il faut questionner - et qu’on pourra donc non pas détruire, mais s’efforcer de saper : faire foisonner les langues, jouer les structures les unes contre les autres. L’autre voie a consisté à critiquer de front une conception faussée du désir et à tenter de faire valoir une autre ligne de fuite contre le « champ de problématisation » alors régnant. Avec le recul, nous pouvons tenir qu’elle fut peut-être une des dernières tentatives pour produire en France, face aux positions léguées par la tradition, une pensée ontologique originale.

La première position ne nous occupera pas ici pour deux raisons. D’une part, ce discours qui dialogue dans les marges de la philosophie, notamment avec la psychanalyse au sujet du désir, est aujourd’hui sinon florissant, du moins vivant ; il participe d’une histoire qui s’écrit encore sous nos yeux sous le chef de la « post-modernité ». Il n’y a donc nul besoin de le perpétuer, puisqu’il se perpétue très bien tout seul. D’autre part, ce discours ne s’autorise de la philosophie que dans la mesure où il en célèbre la fin, la « clôture ». Or il nous semble qu’un problème aujourd’hui pourrait être de ne pas accepter trop vite de déclarer la philosophie close, d’ouvrir au contraire le champ des possibles. Ce sera notre deuxième hypothèse : non seulement, on tiendra que la philosophie du désir est un événement récent, qui ne se comprend que par rapport à notre présent en même temps qu’elle nous enjoint à le penser ; d’autre part, on tiendra qu’elle a été l’une des dernières tentatives pour produire un discours philosophique, sinon ontologique, qui ne se contente ni de ressasser une doctrine ancienne, ni de se complaire à célébrer sa clôture. À quoi nous pouvons ajouter : et il n’appartient qu’à nous de savoir si ce discours restera lettre morte, si nous nous joindrons au cortège des penseurs nécrophiles, ou s’il est encore besoin d’en colporter une parole vive et sous quelle forme.

Si cette tâche ne tient qu’à nous, c’est qu’elle ne semble guère pouvoir tenir à d’autres. D’autres se chargeraient plutôt qui de l’enterrer avec le reste de la philosophie, qui de l’ignorer parce que définitivement « continentale », qui de la déclarer obsolète et ridicule. Dans un pamphlet bien senti, mais évidemment non exempt des défauts du genre, Dominique Lecourt a rappelé naguère combien cette dernière conception semblait aujourd’hui prévaloir en France . Ironie des ironies, une philosophie comme la philosophie française, recroquevillée sur l’histoire comme sur son dernier et inexpugnable bastion, est incapable de comprendre sa propre histoire et se contente de mythes habilement forgés. Elle fourmille d’érudits, sauf lorsqu’il s’agit de savoir ce que son passé récent lui a légué à penser. Dans ce domaine, c’est plutôt la légende familiale qui règne. D’où l’essor du mythe qui consiste à associer la pensée du désir aux roaring seventies : du côté théorique au structuralisme et à la « mort du sujet », du côté idéologique au « freudo-marxisme » de la fin des années 60. La brève esquisse qui précède n’a d’autre but que de rappeler, puisqu’il le faut, à quel point elle s’est précisément construite en partie contre ces tendances. Cette résistance fut marquée par deux gestes philosophiques qui se sont orientés, de manières très différentes quoiqu’apparemment complices, vers le désir. Le premier peut être lié symboliquement à la publication aux éditions de Minuit en 1972 de L’anti-Oedipe de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Le second, à la publication aux éditions Gallimard en 1976 du premier tome de L’histoire de la sexualité de Michel Foucault : La volonté de savoir.

Une précision néanmoins : pourquoi associer Foucault à la pensée du désir, alors qu’il semble assez réticent à utiliser ce terme ? Si l’on en croit Deleuze, « réticent » est même un euphémisme : « la dernière fois que nous nous sommes vus, Michel me dit, avec beaucoup de gentillesse et affection, à peu près : je ne peux pas supporter le mot désir ; même si vous l’employez autrement, je ne peux pas m’empêcher de penser ou de vivre que désir=manque, ou que le désir se dit réprimé » . Mais il ne faudrait pas croire ici à un rejet pur et simple, car ce désir-manque qui lui répugne tant et dont il voit bien que Deleuze cherche justement à le destituer, Foucault n’a d’autre but avoué que de le penser :

L’étude des modes selon lesquels les individus sont amenés à se reconnaître comme sujets sexuels me faisait beaucoup plus de difficultés. La notion de désir ou celle de sujet désirant constituait alors sinon une théorie, du moins un thème théorique généralement accepté. Cette acceptation même était étrange (…). En tout cas, il semblait difficile d’analyser la formation et le développement de l’expérience de la sexualité à partir du XVIIIème siècle, sans faire à propos du désir et du sujet désirant, un travail historique et critique. Sans entreprendre, donc, une « généalogie ».

On ne saurait mieux marquer la nécessité de penser le désir face à ce qui constituait alors « sinon une théorie, du moins un thème théorique généralement accepté », si bien que Foucault peut présenter son dernier travail comme une « histoire de l’homme de désir ». Mais, alors que Deleuze cherche à créer un concept qui soit capable de résister à la doxa ambiante, Foucault accepte le rabattement du désir sur la sexualité, son identification au manque, son lien intrinsèque à l’interdit, pour mieux s’en déprendre par « un travail historique et critique ». Deux stratégies opposées, deux conceptions différentes de la philosophie (créer des concepts/diagnostiquer le présent), assurément ; mais qui ne s’en rejoignent pas moins sur la tâche à accomplir : destituer la représentation hégélienne, elle-même dernier avatar d’une certaine pensée chrétienne du désir, et dont la psychanalyse, à son discours défendant, semble perpétuer jusqu’à nos jours le « champ de problématisation ».

Cette rencontre entre les deux penseurs, déjà ancienne, mais révélée alors dans sa profondeur complexe, a pu sembler curieuse. En un sens, elle est toujours un peu gênante. Pourtant elle eut lieu et elle soutiendra notre troisième hypothèse : ce qu’il nous faut penser du désir ne se donne pas dans un corps de doctrines, mais en ce lieu problématique où se rencontrent deux pensées assez radicalement divergentes. Cette rencontre est due à une exigence commune, ressentie depuis longtemps, mais qui se précise dans une urgence - celle d’une pensée du désir comme lieu moderne d’articulation de l’ontologie, de la politique et de l’éthique, qu’il nous faut à notre tour rappeler.

UNE RENCONTRE

Sur quoi Deleuze et Foucault se sont-ils rencontrés ? D’abord, sur la valeur de leurs approches respectives - ce qui, rappelons-le, n’allait pas de soi. Les formules sont célèbres et trop souvent répétées. On se salue ; mais de loin, car il ne faut pas cacher ce que cet éloge peut porter de malentendus : Deleuze se précipite sur L’archéologie du savoir pour lire sous les « énoncés » les premiers pas d’une théorie des multiplicités, des singularités et des « milieux de dispersion » ; Foucault ouvre sa lecture de Logique du sens sur la stratégie mise en œuvre pour renverser le platonisme considéré comme procédure d’exclusion, et voit en Différence et répétition le patient travail d’un généalogiste nietzschéen traquant « toute une foule de petites impuretés » . On s’entend sur la nécessité de démonter les verrouillages hégéliens et de s’éloigner du structuralisme, mais chacun retrouve d’abord chez l’autre sa propre voie de sortie : la pensée du milieu interprète dans son lexique la pensée du dehors, et réciproquement. Il n’y d’ailleurs rien à dire là-contre, sinon qu’il ne faut pas accepter avec trop de candeur ces beaux éloges et leur répétition. Y voir d’abord ce que dira Deleuze : la reconnaissance d’une cause commune . Si bien que le respect perdurera alors même que les pensées de l’un comme de l’autre se détourneront des concepts célébrés alors avec faste (les simulacres, l’espace discursif etc.).

Avec l’accent mis sur « l’homme de désir » , la rencontre change de nature, car les deux penseurs se retrouvent cette fois sur le même terrain. Ils l’ont d’abord expérimenté dans le voisinage du texte nietzschéen, puis dans la lutte politique. Ils en discutent à l’occasion :

Ce jeu du désir, du pouvoir et de l’intérêt est encore peu connu. Il a fallu longtemps pour savoir ce que c’était que l’exploitation. Et le désir, ç’a été et c’est encore une longue affaire. Il est possible que maintenant les luttes qui se mènent, et puis ces théories locales, régionales, discontinues, qui sont en train de s’élaborer dans ces luttes et font absolument corps avec elles, ce soit le début d’une découverte de la manière dont s’exerce le pouvoir.

Tel est finalement le départ qui les unit : contre toute apparence, le désir n’a pas été pensé, ou à peine. Il n’a pas été pensé par Freud, nous l’avons vu, mais pas plus par Lacan ou Bataille. Rabattu sur l’intérêt (par le marxisme) ou sur l’interdit (par la psychanalyse), le désir n’a pas su affronter directement son réel interlocuteur : l’exercice du pouvoir. Cette idée, qui nous semble aujourd’hui typique de l’approche foucaldienne, est alors attribuée par Foucault à… Deleuze : « Si la lecture de vos livres (…) a été pour moi si essentielle, c’est qu’ils me paraissent aller très loin dans la position de ce problème : sous ce vieux thème du sens, signifié, signifiant, etc., enfin la question du pouvoir ». Chez l’un comme chez l’autre, cette découverte marque une rupture renouvelée avec la psychanalyse et l’urgence d’un nouveau type de question. Pourquoi cette évolution ? Mai 68 y a certainement été pour quelque chose. Deleuze le rappelle dans Pourparlers, et justement à propos de Foucault : « Oui, il y a radicalisation : 68 fut la mise à nu de tous les rapports de pouvoir, partout où ils s’exerçaient, c’est-à-dire partout ». Cela dit, il ne faut pas exagérer une évolution qui traduit en fait des positions définies depuis longtemps. Nos deux servantes thraces, rustres comme il se doit, se moquent depuis longtemps de ceux qui tombent dans les puits, le cœur empli d’admiration pour le ciel étoilé au-dessus d’eux (et la loi morale en eux).

Mais si les deux philosophes se rencontrent, plus que jamais, sur une cause commune, ils n’en sont pas moins irréductiblement distants : Foucault ne peut pas supporter le mot désir, et Deleuze rétorque : « moi, à mon tour, je ne supporte guère le mot "plaisir" ». Puis de préciser : « c’est autre chose qu’une question de mots ». Voilà ce que personne ne veut entendre. Une parole vive que nous pouvons colporter : c’est autre chose qu’une question de mots. Pour les tenants de la « pensée 68 » un tel désaccord est en effet plus que gênant. Sur quoi les deux philosophes s’entendent-ils donc ? Pour ne pas perdre trop de temps à critiquer toutes les âneries inventées pour faire tenir le mythe d’une doxa du désir (libertaire ?) qui en aurait simplement remplacé une autre (structuraliste ?), nous rappellerons simplement ce fait élémentaire : il n’y a pas, sur le désir, de thèses communes à Deleuze et Foucault. S’il y a une « pensée du désir », elle se joue ailleurs, et s’il faut encore en persuader, nous ajouterons simplement ces quelques mots :

G. Raulet : (…) Il me semble que vous admettez tout à fait une certaine parenté avec Deleuze, jusqu’à un certain point. Est-ce que cette parenté irait jusqu’à la conception du désir deleuzien ?

M. Foucault : non, justement pas.

Une autre parole vive, sèche, discrète : non, justement pas. Si les deux penseurs s’entendent, c’est donc moins sur une conception commune que sur la destitution d’un ancien champ de problèmes et sur la nécessité d’en instaurer de nouveaux. Ils se rencontrent non sur un dogme assuré, mais sur un même refus et sur un ensemble de nouvelles questions à poser. En voici, pour mémoire, une esquisse :

1. Un même refus : la condition d’intelligibilité du désir n’est pas l’interdit. Si le désir est effectivement pris dans des dispositifs, des agencements, ces formes du pouvoir ne sont pas réductibles à des systèmes répressifs. Quelle nouvelle conception du pouvoir peut nous permettre de penser ce rapport ?

2. La question politique n’est donc pas : comment éviter que les tyrans prennent le pouvoir (et qu’ils interdisent trop ou mal, c’est-à-dire qu’ils nous répriment), mais comment éviter de désirer la tyrannie ? Car nous désirons la tyrannie et ce désir n’est lié à l’attrait de l’interdit et de la transgression que dans la mesure où nous ne laissons plus notre désir advenir que sous cette forme.

3. C’est certainement un des lieux où a régné depuis le plus profond malentendu . On pourrait le désigner par la question : qu’est-ce que le fascisme ? Est-il une répression qui pèse sur les « libertés individuelles », avec le secours de la fameuse « aliénation », que des « Lumières » se chargeront de lever par leur bienveillante « Raison » ? Ou est-il une tendance inhérente à notre problématisation moderne du rapport entre désir (identifié au sujet comme « assujetti ») et pouvoir (identifié à la loi) - si bien que nous nous trouvons condamnés à désirer le pouvoir ?

4. Si l’interdit n’est que le nom par lequel nous laissons le pouvoir investir notre désir - c’est la « nouvelle hypothèse » qui vient contrer « l’hypothèse répressive » - la possibilité d’une vie non fasciste sera donc suspendue à la question : comment penser le désir sans la Loi et le pouvoir sans le Roi (ou le Père, ou l’État etc.) ? Comment, en d’autres mots, reconstituer le sujet dans l’effondrement de son désir ? Ici encore, le plus profond malentendu semble avoir régné.

5. Or, sous cette hypothèse, la philosophie ne pourra plus s’exposer sur le mode pastoral de la « direction de conscience » sans reconduire précisément l’exercice qu’elle cherche à questionner. Quel type de « Lumière » (ou d’« intellectuel ») peut-on dès lors représenter, lorsque l’on a commencé par constater « l’indignité de parler pour les autres » ? Comment échapper à l’exercice du pouvoir ? C’est ici qu’il faut rappeler le renversement ironique que propose Foucault et qui pourrait tout aussi bien s’appliquer à lui-même : « en rendant un modeste hommage à St François de Sales, on pourrait dire que L’anti-Oedipe est une Introduction à la vie non fasciste » .

6. Autant Deleuze et Foucault sont distants dans leurs manières de penser le désir, autant ils se rejoignent ici dans une manière de déclarer non pas « l’exercice philosophique », mais ce qui a été désigné disciplinairement par « philosophie », comme clos. Ce que dit Foucault de L’anti-Oedipe fait écho au mouvement d’ouverture de La volonté de savoir : « il ne faut pas chercher une "philosophie" dans cette extraordinaire profusion de notions nouvelles et de concepts surprises : L’anti-Oedipe n’est pas un Hegel clinquant. La meilleure manière, je crois, de lire L’anti-Oedipe, est de l’aborder comme un "art", au sens où l’on parle d’"art érotique". (…) Comment introduit-on le désir dans la pensée, dans le discours, dans l’action ? Comment le désir peut-il et doit-il déployer ses forces dans la sphère du politique et s’intensifier dans le processus de renversement de l’ordre établi ? Ars erotica, ars theoretica, ars politica ».

7. D’où la nouvelle maxime où s’installe la pensée du désir : « ne tombez pas amoureux du pouvoir », strict envers du point de départ politique kantien, et de sa reprise moderne par la psychanalyse (ou la « philosophie du droit ») : le désir du maître - désir dont le vrai problème n’est pas qu’il existe, mais qu’il est présenté comme naturel. Ainsi apparaît la dernière question, celle par laquelle il faut (re)commencer : y a-t-il, finalement, une naturalité ou une spontanéité du désir ? Car il s’agit moins, on l’aura compris, de récuser le lien du désir au manque et à l’interdit que de rapporter ce lien à un certain dispositif. En ce sens, d’ailleurs, Deleuzeet Foucault sont rien moins que « libertaires » : il n’y a pas de spontanéité d’un désir qui est toujours déjà pris dans des agencements - on pourrait même aller jusqu’à dire qu’ils inventent ici une nouvelle position d’anarchisme non-libertaire.

SORTIE DE SCÈNE ?

Il ne serait guère difficile de montrer que les philosophes français d’aujourd’hui (les « nouveaux nouveaux philosophes » ?) ont fait, pour leur grande part, l’économie de ces questions. Certes, le désir n’est pas absent de leur réflexion. On s’entend toujours pour opposer l’Amour au tragique du Désir. On rejoue, dans d’autres lexiques, Agapè et Philia contre Eros. On se préoccupe d’autant plus de ce mystérieux Eros « à géométrie variable », caractéristique du repli individualiste contemporain. On rappelle le Plaisir comme provocation jubilatoire à toute conception morose du désir. Non qu’il s’agisse d’amalgamer des réponses qui, à l’évidence, s’opposent. Non qu’il s’agisse de dire qu’elles se valent et qu’il n’y a pas de différence entre moralisme et amoralisme, matérialisme et idéalisme. Mais si ces différentes manières de célébrer Eros se ressemblent étrangement et nous laissent souvent déçus sur la rive, c’est plutôt par les questions auxquelles elles tentent de répondre. L’ancien « champ de problématisation » semble s’être reformé sans grandes difficultés, parfois très explicitement. Peut-être ne faut-il pas s’en inquiéter. Peut-être la philosophie est-elle à ce point détachée du présent qu’elle doit se contenter de répéter toujours les mêmes questions…et les mêmes réponses. Le point de départ de la « pensée du désir » fut néanmoins strictement opposé à cette figure de la philosophia perennis et de l’intellectuel total : le « jeu du désir, du pouvoir et de l’intérêt est encore peu connu etc. ».

Aussi peut-on avoir envie, aujourd’hui encore, de résister à la « philosophie » et se refuser à faire du Hegel clinquant.

Il ne serait pas plus difficile de montrer que la psychanalyse n’a souvent gardé des critiques qui lui ont été faites que l’aspect le plus « simpliste » , qu’elle se préoccupe plus, désormais, de disputer avec « la science » ou avec le « cognitivisme » qu’avec la philosophie . Ici encore, on semble être revenu en deçà. Bien sûr, une recherche attentive trouverait, là aussi, nombre de réflexions sur la nature du désir. L’ambivalence portée par la doctrine freudienne, et perpétuée par Lacan, entre le primat de la pulsion et le primat de l’Autre est toujours à l’ordre des questions. Mais il semble que la seule alternative soit de savoir si on est pour ou contre . On entend rarement, pour ne pas dire jamais, l’écho d’un questionnement qui porterait sur la possibilité de penser les rapports désir-pouvoir en dehors de cette ambivalence historique.

Aussi peut-on avoir envie, aujourd’hui encore, de résister à la « psychanalyse » et de penser l’émergence de « l’homme du désir ».

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On a voulu faire de la « pensée du désir » une sorte de doxa triomphante sous le prétexte qu’elle avait pénétré des cercles ordinairement étanches à la réflexion philosophique. Deleuze et Foucault furent stigmatisés comme autant de gourous et cette diabolisation permit de justifier un mépris affiché pour cette maladie infantile de la philosophie. Contre cette « mode » passagère, revenons aux valeurs sûres : au mieux Kant, au pire Nietzsche. Mais c’est entretenir beaucoup d’illusions sur la manière dont l’un et l’autre de nos prétendus « maîtres penseurs » se sont accommodés de leur succès. Après 1976, Foucault entre dans une crise profonde qui l’amène à une réorientation profonde de son travail. Quant au succès de L’anti-Oedipe, on ne peut pas dire que Deleuze en ait tiré grand orgueil :

L’anti-Oedipe est après 68 : c’était une période de bouillonnement, de recherche. Aujourd’hui il y a une très forte réaction. C’est tout une économie du livre, une nouvelle politique, qui impose le conformisme actuel. Il y a une crise du travail, une crise organisée, délibérée. Au niveau des livres comme à d’autres niveaux. Le journalisme a pris de plus en plus de pouvoir sur la littérature (…). C’est vraiment l’année du patrimoine, à cet égard L’anti-Oedipe a été un échec complet (« Entretien 1980 »)

Comment, nous demandions-nous, colporter aujourd’hui la parole vive d’une pensée du désir ? Certainement pas en la présentant comme une « bonne parole ». Les disciples sont ici aussi dangereux que les détracteurs et le style prophétique n’a assurément servi personne. Deleuze disait souvent que la philosophie n’est jamais critique (positive ou négative) des réponses, activité bête s’il en est, mais critique des problèmes . Foucault ne concevait pas autrement son travail : « c’est bien la tâche d’une histoire de la pensée, par opposition à l’histoire des comportements ou des représentations : définir les conditions dans lesquels l’être humain « problématise » ce qu’il est, ce qu’il fait et le monde dans lequel il vit » . Penser consiste moins, dans l’un et l’autre cas, à disputer à l’infini sur des thèses convenues (Désir vs Amour, Eros vs Agapè, Plaisir vs Manque) qu’à évaluer des problèmes - fût-ce pour constater que certains sont encore intéressants. Abandonnant toute prudence, nous irons donc jusqu’à dire, pour clore ce sombre bilan, qu’en ce qui concerne le désir, les problèmes sont aujourd’hui plus intéressants que jamais.

Alors sommes-nous aujourd’hui capables d’entendre qu’Eros est né un soir d’ivresse de l’union contre-nature de Poros et de Penia et non de leur opposition ? Pouvons-nous entendre qu’il est toujours « contre-nature » ? Voulons-nous comprendre qu’il est ce qui fait le lien, l’entre-deux, le mi-lieu où s’instaure le sens - c’est-à-dire, rappelle Platon, qu’il emploie à philosopher tout le temps de sa vie - et non le valet assujetti d’un maître reconnaissant ? Sommes-nous capables de mettre en question ce lieu du sens qui nous laisse déboussolés au point aveugle où nos anciennes questions s’évanouissent ? Ou allons-nous continuer, nous aussi, à laisser Eros dehors ?

David Rabouin - mars 2000.

Notes

[1] Ethica III, prop.IX, scolie : « entre l’appétit (appetitus) et le désir (cupiditas) il n’y a pas de différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leurs appétits, et c’est pourquoi on peut le définir ainsi : le Désir est l’appétit avec la conscience de l’appétit ». Et définition des affects XXXII : « le Regret (desiderium) est le Désir ou Appétit d’être maître d’une chose ».

[2] Par exemple : L’être et le néant, Tel-Gallimard, 1990, p. 624-628 et Ecrits, "la direction de la cure", Seuil, 1966, pp. 627-630.

[3] « Toute la démarche de Lacan : reprendre le paysage philosophique qui lui avait été commun avec Sartre (Lacan a été hégélien, et Hyppolite a participé a son séminaire) » (cité par D. Éribon, Michel Foucault et ses contemporains, Fayard, 1994, p.262).

[4] Voir l’ironique constat d’une « consommation devenue révolutionnaire », dressé dès 1972 par Guy Debord lors de la dissolution de l’Internationale situationniste (Fayard, 1998).

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