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Article de Peter Hallward (Middlesex University), initialement paru dans la revue "South Atlantic Quarterly", en 2005 (104(4)), sous le titre "The politics of prescription", et publié dans la traduction de Dimitra Panopoulos, pour le dossier sur Alain Badiou et Jacques Rancière de la revue Lignes n°19 en février 2006.


PETER HALLWARD

La politique de la prescription

Les assassinats d’Allende et de Cabral en 1973 marquent la fin de la dernière séquence de véritable transformation de la politique mondiale, séquence de libération nationale associée aux victoires de Mao, Gandhi et Castro. Il se peut que cette fin finisse elle-même, à travers la clarification de ce que Mao aurait peut-être appelé une nouvelle « contradiction principale  » - la convergence, plus évidente en Irak et en Haïti, des politiques toujours plus draconiennes d’ajustement néo-libéral, avec de nouvelles formes d’agressivité dans l’intervention impérialiste, face à des formes nouvelles et tenaces de résistance et de critique [1].

La philosophie politique se trouve aujourd’hui confrontée à une seule décision importante : ou bien anticiper cette fin d’une fin et en développer les implications, ou bien l’ignorer, la nier, et réfléchir sur cette suspension. La première option ouvre la voie à la prescription et à l’espoir, à une innovation en rupture et à la justification rétrospective ; la seconde se partage entre un prudent conformisme et un désespoir post-révolutionnaire. Dans la configuration démocratico-libérale de cette seconde voie, c’est la branche réformiste qui se révèle être le discours actuellement dominant. Ce discours reste animé de cette croyance en un progrès historique, lequel subsisterait dans ses grandes lignes, assorti de modalités d’épreuve rationnelle ; ou bien, à tout le moins, de la croyance dans l’idée qu’un ajustement à l’orientation générale du monde offre une chance raisonnable de coexistence pacifique et de respect mutuel. La « philosophie du langage ordinaire », encore populaire auprès de quelques penseurs anglo-américains, réserve, par exemple, ce que l’un de ses adeptes les plus doués appelle «  une manière de puiser dans les ressources du soi sur un mode qui permette au philosophe de remobiliser, d’explorer et d’exposer la nature, l’extension et la solidité de son alignement sur le monde et la communauté humaine  [2] ». D’une manière ou d’une autre, les variations sur ce thème de l’alignement et de ses déclinaisons (communication, communauté, consensus, tolérance, reconnaissance…) continuent d’inspirer un grand nombre des travaux récents de penseurs tels que Jürgen Habermas, William Connoly, Stanley Cavell, Charles Taylor et Richard Rorty. Beaucoup de leurs rivaux continentaux les plus inventifs ont, par contraste, cherché un refuge précaire loin du monde, dans des stratégies de report et de retrait. Tel est le mouvement principal de l’alternative post-révolutionnaire, une trajectoire nulle part illustrée plus théâtralement qu’à travers l’exemple austère et ardent de Guy Lardreau. Confronté dans les années 70 à la frustration devant les exigences manifestement impossibles de révolte absolue, ainsi qu’à la réduction d’une révolution culturelle à une révolution purement idéologique, Lardreau a exploré de façon conséquente les compensations offertes par une philosophie négative : « La philosophie négative vaut fatalement mieux, puisque, elle, n’affirmant rien, ne saurait avoir intérêt à trahir : elle ne ment jamais [3] . » Chacun à leur manière, un grand nombre des contemporains de Lardreau ont emprunté une voie semblable. Contaminées par le fascisme, les notions de décision et de résolution furent abandonnées au profit d’une indécision générale. Contaminée par l’impérialisme, la catégorie d’universel fut dissoute au profit du fragmentaire, du particulier, du contingent. La recherche du clair et distinct fut éclipsée par la volonté de témoigner d’une obscurité ou d’une paralysie apparemment plus fondamentale – la pensée confrontée à des situations dans lesquelles il est impossible de réagir (Deleuze), à des demandes qu’il est impossible de satisfaire (Lévinas), à des besoins qui ne pourront jamais être conciliés (Lyotard), à des promesses qui ne pourront jamais être tenues (Derrida). Rien ne saurait nous retenir, néanmoins, d’anticiper une issue à cette impasse. La prescription est d’abord et avant tout une anticipation de son pouvoir à venir, un engagement à soutenir ses conséquences, un pari sur sa force éventuelle. Contre l’alignement sur le cours du monde, contre le retrait à l’égard d’un engagement dans le monde, il est temps de reformuler une pratique prescriptive de la politique.

I

Une prescription suppose l’application directe, et qui divise, d’un principe universel (ou d’un axiome). Par exemple, si nous soutenons l’axiome de l’égalité, nous pouvons prescrire le rejet de l’esclavage, et avec lui l’organisation d’une force capable de transformer les relations qui sous-tendent l’économie coloniale. Si nous soutenons l’axiome de l’ouvrier, nous pouvons prescrire la restriction du pouvoir corporatiste, c’est-à-dire prescrire des forces capables de renverser la subordination de la politique au profit. Si nous soutenons l’axiome de l’intégrité du territoire nous pouvons prescrire une relation de résistance à l’agression étrangère, et avec elle, la mobilisation d’une force capable de repousser l’invasion. Après celle de Joseph Jacotot, l’approche de Jacques Rancière concernant l’éducation offre un exemple particulièrement instructif de ce point plus général. Si nous assumons l’axiome de l’égalité, si «  l’égalité n’[est] pas un but à atteindre mais un point de départ, unesupposition à maintenir en toutes circonstances », alors nous pouvons prescrire une approche de l’apprentissage indifférente aux différences de savoir, de maîtrise et d’autorité. Nous pouvons soustraire le processus de l’apprentissage au progrès de l’explication, le processus de l’éducation à l’entraînement et à la « préparation ». Nous pouvons isoler le processus de l’apprentissage de la reconnaissance et de la capacité. Nous pouvons enseigner des choses dont nous ne savons rien ou très peu de choses. Nous pouvons même saisir les plus difficiles des idées, puisque «  la même intelligence est à l’œuvre dans toutes les productions de l’art humain [4]. »

La prescription est directe parce que son élément est l’urgence de l’ici et maintenant. La prescription ignore la divergence, parce qu’elle opère dans un présent illuminé par l’anticipation de son futur. Une politique prescriptive procède en marge de la médiation autorisée des enquêtes auprès du public, des études sociologiques ou des ONG – la récente évolution qui a fait des ONG caritatives ou « humanitaires » un objet privilégié de commentaire et d’intérêt est en elle-même un des signes les plus saisissants de la dépolitisation en cours des conflits contemporains [5]. La prescription divise parce que son application sépare les partisans des détracteurs, mais elle est universelle en tant que son assertion dépend d’un principe proprement axiomatique. De Kant, les politiques de la prescription ont retenu une indifférence à la différence, à l’intérêt, au consensus, à l’adaptation, au bien-être [6]. Contre Kant, la prescription politique procède uniquement dans l’élément de la division partisane à travers un engagement comportant des contraintes stratégiques qui ne peuvent être justifiées dans les termes d’un devoir ou d’un respect inconditionnel pour la loi. À la différence de la morale kantienne, à la différence de toute articulation singulière et immédiate de l’individuel et de l’universel, la prescription universelle et relationnelle opère dans une version du domaine que Balibar (après Kojève, Simondon, Lacan, Bourdieu…) appelle le « transindividuel [7] ». Alain Badiou est le grand penseur contemporain des axiomes. Dans chacun des cas, ce que Badiou appelle une « procédure de vérité  » opère comme assertion d’un principe axiomatique, principe soustrait à la médiation des formes existantes du savoir, de la reconnaissance et de la communauté. À titre de règle, « le réel […] n’est rencontré que sous l’impératif axiomatique  [8] ». Un axiome ni ne définit quelque entité que ce soit extérieure à lui-même ni ne se réfère à elle. À la place, il avance un terme purement impliqué et stipule ensuite la manière dont ce terme implicite peut être manipulé, de telle sorte que cette manipulation épuise tout ce qui peut être dit ou déduit à propos de ce terme [9]. L’orientation axiomatique de Badiou met ainsi fin à l’emprise des jeux de langage, dégonfle le pathos du romantisme, interrompt le maniement du consensus ou de la communication. En raison de sa nature purement axiomatique, il devient possible d’« arracher la décision politique à toute dialectique du subjectif et de l’objectif. Non, il ne s’agit pas de faire agir une conscience de ce qu’il y a, de changer la nécessité, par réflexion et opération, en liberté. Nul passage de l’en-soi au pour-soi. Le commencement, sous injonction événementielle, est déclaration pure  [10] ». En terme de stratégie, l’importance de l’intervention de Badiou dans le champ de la philosophie contemporaine est absolument fondamentale. Mais une prescription n’est pas réductible à un axiome et, dans l’œuvre de Badiou, l’aspect prescriptif et relationnel demeure relativement peu développé. Un axiome est intransitif, il commande les termes (points, ensembles, citoyens…), il implique sans exception. Une prescription applique ce qu’un axiome implique, dans la médiation concrète du conflit relationnel. Considérons un exemple représentatif, l’axiome selon lequel « celui qui est ici est d’ici  » - un principe récurrent dans les dernières publications de La Distance politique. Des versions de ce principe continuent de guider l’un des rares projets politiques militants en France aujourd’hui, le mouvement des «  sans-papiers ». Un tel axiome n’acquiert toutefois de force prescriptive qu’à travers la lente transformation d’ici, à travers un processus qui engage la lutte contre les formes bien établies de discrimination (la division du travail, la distribution des ressources, la location d’une habitation, l’accès à l’éducation et aux moyens d’expression dans la sphère publique), qui servent à isoler l’immigration comme « problème » politique. Badiou n’a pas peu contribué au traitement de beaucoup de ces questions. Ce qui, pour lui, demeure néanmoins axiomatique, c’est que chaque séquence politique procède strictement à distance du domaine du social, soustraite au domaine des relations sociales et des contraintes économiques. Dans la mesure où l’égalité politique doit être « justement, un axiome, et non un but  », où elle doit être « postulée, et non pas voulue », Badiou conclut que «  l’axiome égalitaire a pour effet de défaire les liens et de désocialiser la pensée [11] ».

Une approche plus prescriptive reconnaîtra, en revanche, que seule une confrontation avec ces contraintes et une transformation de ces liens offre une prise politique durable sur la situation. La distance présumée par une telle confrontation demeure donc une distance « impure », une distance qui passe par la médiation d’une relation. Sans doute une version de l’axiome égalitaire a-t-elle inspiré la mobilisation américaine pour les droits civiques, de même précisément qu’elle inspire aujourd’hui la lutte contre le racisme et le néo-colonialisme : tout le problème est visiblement de savoir comment rendre une prescription conséquente dans une situation qui depuis longtemps s’est accommodée du principe explicite de l’égalité. Soutenir cette prescription consistera à participer à la transformation pas à pas de ce que Nitchil Singh a récemment décrit comme « l’espace-apartheid  » ramifié d’un ordre socio-économique structurellement raciste [12]. L’axiome égalitaire est un point de départ fondamental et ne se réfère plus à aucune valeur primordiale (humanité, altruisme, compassion…), mais il demeure formel et non-relationnel. Une pratique politique prescriptive, par contraste, entreprend la transformation concrète des relations qui sous-tendent l’inégalité, l’exploitation et l’oppression. Un axiome, pourrait-on dire, est un principe que l’on pose de telle manière que l’on ait à le prendre par la suite comme admis. Pur point de départ, il est pour ainsi dire « oublié » dans la recherche prescriptive de ses conséquences. Mais si l’égalité est toujours un postulat, la justice demeure un accomplissement : dans chaque cas particulier, le présupposé égalitaire aura été subsumé par la lutte contre l’injustice.

II

Les politiques sont cet aspect de la vie publique ou sociale qui tombe sous les conséquences de la prescription. La politique n’est pas réductible à un art du possible. La prescription est indifférente aux calculs sur le possible ou le faisable, accordée qu’elle est à la temporalité « progressive » associée au rendre-possible. La politique, dès lors, est une condition qui parfois surgit dans le social. Tout n’est pas politique. Les prescriptions sont ciblées et spécifiques. Ce qui est personnel n’est pas politique, et il n’y a pas de « politique du quotidien » qui ne change précisément cette dernière en son contraire. La prescription convertit les liens jusqu’ici inconséquents, plurivalents et pluripolaires en liens conséquents et polarisés par deux orientations. Le penseur que l’on crédite aujourd’hui si souvent de notre concept le plus contraignant du politique, à savoir Carl Schmitt, est en fait coupable d’une confusion désastreuse et systématique du politique avec le social. La célèbre distinction de Schmitt entre ami et ennemi est bien plus sociale que politique. L’élément existentiel de cette distinction est le péril extrême et la guerre, et seul le souverain politique peut décider de la guerre, à distance de toute «  obligation normative [13] ». D’un autre côté, l’intensité sans norme du « combat réel contre un ennemi réel  » présuppose et renforce l’homogénéité sociale des combattants. L’«  ennemi politique ne sera pas nécessairement mauvais dans l’ordre de la moralité ou laid dans l’ordre esthétique […]. Il se trouve simplement qu’il est l’autre, l’étranger, et il suffit, pour définir sa nature, qu’il soit, dans son existence même et en un sens particulièrement fort, cet être autre, étranger et tel qu’à la limite des conflits avec lui soient possibles qui ne sauraient être résolus ni par un ensemble de normes générales établies à l’avance, ni par la sentence d’un tiers, réputé non concerné et impartial [14] ». La glorification fasciste faite par Schmitt du combat violent ne fait rien pour dissimuler sa dépendance à l’égard de l’identité propre à des communautés particulières ou à des modes de vie. Même l’ordre étatico-politique que Schmitt associe nostalgiquement au vieux nomos de la Terre, le jus publicum Europaeum qui autorisait la limitation civilisée des guerres européennes inter-étatiques du milieu du XVIIe à la fin du XIXe siècles, est basé de façon patente, sur l’extension, en des termes généraux, d’un ordre social aristocratique : le conflit entre États européens qui s’affrontent pouvait rester cantonné entre des limites respectueuses de la loi aussi longtemps que l’Europe civilisée préservait une barrière absolue entre elle et le territoire de la barbarie non européenne où aucune règle ne s’appliquait. Le problème avec le concept schmittien de la politique est, en d’autres termes, qu’il n’est pas assez prescriptif. La politique divise, mais pas entre amis et ennemis (via la médiation de l’État). La politique sépare les partisans de la prescription de ceux qui s’opposent à elle.

III

Une politique prescriptive présuppose une forme de logique classique – la confrontation de deux positions contraires, jusqu’à l’exclusion de tout moyen terme ou d’un tiers terme. La transitivité ciblée d’une prescription contraint à une réponse qui ne peut revêtir que l’une des deux formes suivantes : pour ou contre. Une politique prescriptive refuse toute « troisième voie ». Quand un dénouement devient politique, quand il cesse d’être une question de simple intérêt social ou d’expression culturelle, il polarise entre le oui et le non. Cette simplification brutale est caractéristique de toute séquence politique. Les positions prescriptives (par opposition aux positions morale ou pragmatique), contre l’esclavage ou la domination coloniale par exemple, doivent initialement préserver ce que Fanon diagnostiquait comme une division « manichéenne  » de la société coloniale [15]. Tel fut le principe directeur des grands mouvements anticoloniaux des années 40 et 50, la présupposition, commune à Gandhi, James, Mandela, Césaire, Cabral (et par conséquent abandonnée par un grand nombre de contributions à la théorie post-coloniale), qu’entre le colon et le colonisé il n’y a pas de tiers-terme, pas de progrès, de développement, ou d’évolution, pas de «  contact humain » , mais seulement ce dont Aimé Césaire a établi la liste : « Entre colonisateur et colonisé, il n’y a de place que pour la corvée, l’intimidation, la pression, la police, l’imposition, le vol, le viol, les cultures obligatoires, le mépris, la méfiance, la morgue, la suffisance, la muflerie, des élites décérébrées, des masses avilies. [16] » Si Marx demeure le point de référence dominant pour toute conception politique de la prescription, ce n’est pas parce qu’il est censé avoir lié le destin d’une prescription politique à une science déterministe de l’histoire ou de l’économie, mais parce qu’il offre une analyse plus profonde et plus instructive du dualisme essentiel à la lutte politique. Contre toute référence nostalgique à la complexité fuyante de la société moderne naissante (avec ses classifications multiples et englobantes de la société), Marx propose une conception en transformation de la politique comme âpre combat entre « deux vastes camps ennemis, […] deux grandes classes diamétralement opposées [17] ». L’analyse de Marx concernant la production capitaliste permet d’isoler un opérateur singulier de distinction socio-économique, le processus de l’exploitation qui sépare deux et seulement deux termes : l’exploité de l’exploiteur, le prolétariat de la bourgeoisie. Cela demeure la leçon du Manifeste du parti communiste la plus impérative et la plus précieuse, et c’est la raison pour laquelle la troisième et dernière section, sur la « littérature socialiste et communiste », excède la simple polémique. À l’épreuve du conflit prescriptif, les distinctions sociales et les médiations complexes, explorées par la Philosophie du Droit de Hegel (et réinvesties par les théoriciens contemporains de la diversité et de la reconnaissance) sont subsumées de bout en bout par toutes les autres formes de complexité non politique, toutes « les illusions religieuses et politiques [18] ». Comme Lénine y insiste quand il en vient à répondre à l’« une des questions fondamentales de la Révolution  », l’hésitation est en soi la chose la plus douloureuse sur terre, et quand les conditions pour l’action sont justes, il ne peut y avoir aucune orientation moyenne [19]. Dans le présent clivé de la prescription, la politique est toujours cet aspect de la vie publique qui, en vue d’une simplification spécifique, tombe pour un certain temps sous la logique décisive du jugement « dernier » ou final. Le refus de reconnaître l’implacable dualisme de la prescription est lui-même une réaction idéologique orthodoxe  ; l’insistance sur le compromis, sur la négociation, sur la réforme « démocratique » au coup par coup, a longtemps été le vecteur privilégié de la reproduction et du renforcement du statu quo. Une prescription, deux positions ; la logique de l’antagonisme prescriptif évoque la vieille « union des contraires » si et seulement si l’unité persiste comme l’« écart efficace » entre les deux [20]. Que « un se divise en deux  » n’a jamais signifié qu’un tout se partage en moitiés ; il signifie que la relation antagonique des deux est elle-même une. À l’Un de la domination correspond le Deux du dominant et du dominé.

IV

La prescription est orientée par son anticipation du clair et distinct. Une décision aura été juste, un projet aura tenu bon sur le vrai : la temporalité de la prescription doit tout d’abord être conjuguée au futur antérieur dont Robespierre et Fanon (puis Sartre, Lacan, Badiou) se sont faits les champions. La première formulation de Lacan demeure l’une des plus lumineuses qui soient : même dans la relation de parole ordinairement intersubjective, « ce qui se réalise dans mon histoire n’est pas le passé défini de ce qui fut puisqu’il n’est plus […] mais le futur antérieur de ce que j’aurai été pour ce que je suis en train de devenir  [21] ». Comme Badiou nous le rappelle toutefois, la « certitude anticipatrice » qui, seule est susceptible de guider tout «  processus de devenir » extraordinaire, dépend elle-même du courage et de la confiance qu’une intervention décisive, dans l’élément de l’incertitude du présent, requiert de son sujet [22]. La temporalité de l’anticipation (pour ne rien dire de son raccordement à la résolution) n’a pas besoin d’être abandonnée à la tradition heideggerienne. En accord avec la tradition rationaliste, une politique prescriptive admet que, puisque toutes choses commencent dans l’obscurité et la confusion, la clarté, quand elle existe, ne peut venir à exister que comme le résultat d’une distinction affirmative. Une prescription appliquée à un dénouement qui déjà apparaît clairement serait de toute évidence soit redondante, soit sans rapport. Bien que rien ne puisse être plus simple qu’une prescription, une prescription ne peut s’inscrire que dans l’élément du dissensus et de l’incertitude. Prescrire n’est pas édifier ni instruire. Une prescription émerge d’un filtrage de ce qui aura été évident. Le principe « évident » de la souveraineté territoriale relève uniquement de la prescription d’une résistance active et qui divise, contre l’occupation ou l’agression, par exemple au Vietnam, à Gaza, ou à Falluja ( alors que la position de l’Empire a toujours été : abandonnez votre résistance, acceptez l’occupation, comme une condition préliminaire pour l’entrée dans des négociations visant à une forme atténuée de l’occupation future). De même, l’axiome de l’égalité civique posé par la Révolution française, ne fut jamais moins évidente ou plus conséquente que quand elle guida, entre 1791 et 1794, une campagne prescriptive contre l’esclavage colonial – une campagne qui fut elle-même façonnée par la mobilisation stupéfiante, face à l’unité de l’opposition métropolitaine, des esclaves de Saint-Domingue. En dépit de sa réponse relativement lente à cette mobilisation singulière, Robespierre lui-même, bien sûr, l’endossa comme l’une des grandes propositions de la clarification anticipatrice. Si la Révolution requiert la mort du monarque, pour citer l’un de ses plus célèbres discours, ce n’est pas parce que Louis aurait dû être jugé et déclaré coupable de telle ou telle offense, mais parce que, comme cela allait devenir manifeste, la révolution avait déjà pris place, et que ceux qui allaient la porter plus avant trouveraient sa continuation incompatible avec la royauté [23]. Une pratique prescriptive travaille toujours au bord de l’inconnu, sans l’autorité ni l’autorisation des savoirs établis. Si Zizek est fondé à dire que Lénine est aujourd’hui à nouveau une référence politique décisive, c’est précisément à raison de son insistance énergique sur l’autonomie relative d’une anticipation stratégique, d’une intervention qui autorise de façon seulement rétrospective la clarification complète de ses conditions de possibilité [24]. Une prescription est toujours spécifique à une situation, son travail de simplification implique toujours une investigation attentive des configurations et opportunités singulières – c’est seulement après l’insurrection manquée de juillet et le détournement de la révolte de Kornilov que le Lénine de 1917 en est venu à acquérir un sens aigu de la différence entre ce qui est « mûr » et ce qui ne l’est pas encore [25]. À l’encontre de versions plus cyniques du matérialisme, le Lénine qui lisait la Logique de Hegel après le désastre de 1914 comprend que la relation politique critique se situe véritablement entre le réel et l’idéal, que « l’idée de la transformation de l’idéal en réel est vraiment profonde [26] ». À peu près au même moment, contre Boukharine et la poursuite dogmatique d’une révolution directement prolétarienne, Lénine réalisera que le maillon le plus faible dans les chaînes de l’exploitation doit souvent être trouvé dans les lieux littéralement marginaux – dans la poursuite d’une autonomie nationale ou anti-coloniale, comme, par exemple, les si nombreuses contributions locales à une lutte tendanciellement universelle contre le stade suprême du capitalisme [27]. Dans son travail actuel, Badiou décrit très utilement les moments décisifs de mobilisation subjective en termes de « points » critiques qu’un corps militant (parti, organisation, mouvement…) rencontre. Vous rencontrez un point de la situation quand vous êtes obligés de choisir entre la continuation de la prescription et la préservation du statu quo [28]. Une vérité procède point par point, et chaque point teste le développement des ressources subjectives ou des organes capables de soutenir les conséquences de son engagement visant à transformer la situation, le développement d’une capacité subjective de « vivre pour une idée [29] ». Guidé par l’anticipation d’un idéal, le fait de prescrire consiste toujours à forcer un passage, en l’absence de toute garantie. Antérieurement à l’imposition de sa clarté rétrospective et à son éventuelle évidence propre, un mouvement prescriptif apparaîtra toujours comme allant trop loin (ou comme faisant toujours un pas de trop). Sartre expliquait cela parfaitement bien : d’abord vous décidez, ensuite vous justifiez la décision en lui trouvant des motifs et des raisons défendables. D’abord vous vous engagez, ensuite vous explorez les limites de ce que cet engagement vous permet de faire. La méthode progressive-régressive, c’est : d’abord vous agissez et ensuite, dans la nouvelle lumière de cette action, vous reconstruisez les circonstances qui vous ont conduit à agir. Ce point appelle trois précisions immédiates. La première est que la justification rétrospective de la décision est néanmoins un aspect essentiel du processus qui valide une décision, et qui autorisera ses conséquences à avoir part à la vérité. Une décision n’en est clairement pas une du tout si son résultat peut être déduit selon des critères qui préexistent à cette prise de décision. D’un autre côté, si la décision n’est pas justifiée par le développement conséquent de ces critères, elle se révèlera tout aussi clairement avoir été une mauvaise décision. Une décision s’initie dans l’incertitude, mais ne peut être tenue pour décisive que si, précisément, elle dure. Inutile de le dire, il n’y a rien de progressiste ou d’émancipateur dans la logique de la prescription pour soi (= per se). Deuxièmement, bien qu’une décision anticipe ses critères, cette anticipation ne les crée pas elle-même ex nihilo. Il est essentiel d’éviter le piège que nous tendent de temps en temps et Sartre et Zizek, la logique selon laquelle tout acte authentiquement décisif ne «  s’autorise [rait] que de lui-même » [30]. Derrida lutte avec cette même tentation dans une forme inversée. Dissoudre la décision à travers son exposition à un événement « im-possible », à un avènement entièrement secret et non-reconnaissable dans un domaine dénué de toute anticipation et de toute attente [31]. Le danger évident ici fut pointé (et exagéré) par Merleau-Ponty : si une décision procède purement ex nihilo, immédiatement, dans l’élément de ce qui est vide en tant que tel, alors elle risque de rester volontariste et abrupte, c’est-à-dire inconséquente [32]. Troisièmement : nous ne devons pas oublier que, dès lors qu’elles sont devenues évidentes, les implications d’une prescription seront et resteront évidentes ! Ceux qui s’appesantissent sur le caractère incalculable et non-reconnaissable du surgissement d’un événement feraient bien de se souvenir de ce point.

V

Une prescription permet ainsi une relative autonomie de ses effets, la soustraction stratégique de la cause à l’égard de son effet. C’est peut-être là le point de convergence le plus profond entre Deleuze, Rancière et Badiou : un effet incorporel n’est pas réductible à sa cause corporelle, une intervention politique excède son inscription sociale, une formalisation subjective est véhiculée mais non pas médiée par son corps militant. Tout le point est que la relation entre une mobilisation prescriptive et ses conditions ou « causes » historiques demeurera pour toujours indécidables, suspendue au moment même de la prescription. Il ne saurait être question de redonner vie, fût-ce comme une phase préliminaire d’une médiation plus complexe, à une conception de la pensée et du discours qui seraient «  l’émanation directe de leur [aux hommes] comportement matériel  » [33]. Tout au plus pouvons-nous dire qu’alors que nous ne choisissons jamais les circonstances dans lesquelles nous faisons notre propre histoire, certaines circonstances sont plus provocantes que d’autres. Ce n’est pas ici le lieu pour revenir sur la vaste littérature concernant l’autonomie relative et la « détermination en dernière instance ». Mais manifestement, nous pouvons couper court aux récents adieux à la classe ouvrière sans en revenir simplement à la singularité messianique du prolétariat. Les pressions qui tendent vers une prolétarisation globale ni ne se dissolvent dans le pluralisme réconfortant d’un nouveau type de mouvement social, ni ne convergent dans l’unité d’une destinée historique : on ne saurait ignorer la dimension conjoncturelle de prescriptions spécifiques. Il suffit pour cela de dire que la grande contribution d’Althusser au renouveau de la pensée politique persiste à ce jour, dans la mesure où il a rompu une fois pour toutes avec toute conception réductrice ou mécaniste de l’antagonisme, et où il a ouvert la voie à une analyse plus ramifiée, mais demeurée toujours de parti-pris, des configurations sociales complexes « structurées à dominante  ». Néanmoins Althusser a transmis en héritage à ses étudiants les plus marquants deux notions problématiques, qu’aucun d’eux apparemment n’a encore réussi à élucider de manière indubitable : d’une part, l’essentielle complexité (quand ce n’est pas l’inertie) d’un processus historique sans sujet ni fin ; d’autre part, l’essentielle simplicité (quand ce n’est pas l’abstraction) d’une politique dans laquelle les masses font leur propre histoire [34]. L’effort pour prêter une dynamique non-évolutionniste au premier des deux aspects conduisit Balibar à développer une théorie de la transition structurelle difficile à manier avant de donner lieu à des configurations de la politique toujours plus équivoques, toujours plus « ambiguës », partagées entre les revendications concurrentes d’autonomie, d’hétéronomie, et d’hétéronomie de l’hétéronomie – cette dernière représentant une non-négation de la négation qui promet un peu plus, face à la menace supposée d’une ultra-violence ethnique, que les ressources épuisées de la citoyenneté et de la civilité [35]. L’effort pour soutenir une version militante du second aspect conduit Badiou à mettre l’accent sur un mouvement de masses plus que jamais éphémère, plus que jamais « évanouissant », avant de s’engager lui-même dans une philosophie dépourvue de bases dans laquelle une inconsistance strictement inaccessible offre l’unique fondation pour toute vérité transformatrice [36]. Et en un sens, l’effort pour retourner les deux principes continue de guider le travail de Rancière, l’étudiant-devenu-critique d’Althusser le plus résolu, pour qui la politique subsiste uniquement dans le suspens éphémère et nécessairement non-définitif de la domination, de la distribution établie des fonctions et des places. La critique par Rancière de la position de maîtrise d’Althusser le conduit à prôner l’anti-maîtrise à l’œuvre dans « l’invention de ce sujet imprévisible qui aujourd’hui occupe la rue, de ce mouvement qui ne naît de rien sinon de la démocratie elle-même  » - un mouvement qui ne compte sur rien au-delà de sa « fragilité constitutive », qui «  identifie et localise ce qui n’a son être que dans l’écart des places et des identités [37] ». Mieux qu’Althusser, Rancière comprit que «  les masses font l’histoire  » uniquement quand, dans les circonstances particulières théorisées par Mao, le potentiel militaire inventif des paysans et du prolétariat est plus puissant que celui déployé par les armées féodales et étrangères [38]. Si, aujourd’hui, la fin de la fin de cet avantage peut définir l’horizon de la politique, cette fin nous engage aussi, pour des raisons plus stratégiques que morales, au renouvellement des formes de lutte non-militaires. Parmi les grands chefs du mouvement anticolonial, c’est sans aucun doute Gandhi, plutôt que Mao, qui a le plus à apprendre à notre nouvelle génération anticoloniale.

VI

À travers l’anticipation, l’intervention prescriptive procède ainsi à une relative distance des causalités socio-économiques. Pendant longtemps, Il n’y a pas eu besoin de renouveler les mises en garde contre le péril symétrique du déterminisme économique et du volontarisme imprudent, ce qui, depuis la seconde Internationale, était devenu une routine. Dans le contexte marqué par notre éclectisme post-marxiste (ou anti-althussérien), il est peut-être plus important de résister à cette sorte de « court-circuit » dans le cadre duquel – comme c’est par exemple le cas pour Balibar dans son œuvre récente – le politique et l’économique se dissolvent dans un simple jeu de forces, tel que les relations d’exploitation, loin de conditionner une séquence politique, apparaissent elles-mêmes comme immédiatement politiques. Il n’y a qu’un pas de là à l’investissement politique direct des caractéristiques sociales qui est le fait d’une approche deleuzienne – démarche qui explique l’obscurité de son impact politique. Dans un entretien récent, dans lequel il s’inspire de la notion deleuzienne de connexion affective et de la participation soustractive chère à Peirce , Brian Massumi donne un compte-rendu suggestif de la manière dont une telle politique cherche simplement à « suivre le mouvement », plutôt qu’à le diriger ou l’interrompre. Il s’agit d’être immergé dans une expérience qui est déjà dépassée. Il s’agit d’être physiquement sensible aux opportunités qu’offre le mouvement, et porté par le courant. Cela ressemble davantage au fait de surfer sur la situation, ou de la saisir aux cheveux, qu’au fait de la diriger ou de la programmer [39]. De même, pour Negri, la distinction critique a toujours été entre un matérialisme productif ou constituant (Machiavel, Spinoza, Marx) et un idéalisme simplement critique (Descartes, Hobbes, Rousseau, Hegel…). Le point de vue extérieur qu’il revendique est supposé avoir été absorbé au fur et à mesure avec tout le reste, à travers l’accomplissement de la « réelle subsomption » capitaliste, l’absolutisation du bio-pouvoir. Chacun à sa manière, Negri, Agamben, Derrida et Zizek ont accepté cette absolutisation comme la condition d’une politique effectivement désespérée, une condition qui requiert l’affirmation absolue, respectivement d’une créativité sans médiation (Negri), d’une potentialité qui subsiste dans l’annulation de l’actualité (Agamben), d’une décision retirée de l’activité (Derrida), d’un acte radical non-contaminé par la réflexion (Zizek). Une politique prescriptive, par contraste, se charge elle-même de l’invention de modes d’intervention dans la situation qui soient d’un type nouveau d’effectivité, et qui relèvent d’un type nouveau de délibération. Une théorie conséquente de la prescription doit concevoir celle-ci comme le processus qui autorise la constitution relativement autonome d’un sujet militant, à une distance définie de la manipulation sociale, économique et psychologique des affects et des courants. Un sujet politique prescrit ses propres limites. Le sujet prescriptif existe dans son interface militante et émergente avec le monde, plutôt que dans une localisation psychologique spécifique (qu’elle soit culturelle ou biologique). Une autonomie prescriptive, en d’autres termes, présuppose nécessairement une certaine sorte de saut qualitatif dans la constitution du sujet, un saut susceptible de permettre sa relative liberté à l’égard d’une détermination causale ou pré-subjective. En l’absence d’une telle liberté, nous ne pouvons dire que les gens font leur propre histoire, nous pouvons seulement contempler les formes de leur contrainte. Et si radicale et révoltante que soit une telle contemplation, elle restera toujours par elle-même en deçà du politique en tant que tel – un point occulté, dans la plupart de ses travaux, par Pierre Bourdieu [40].

VII

Le « saut » de la subjectivation s’accomplit sur la base d’une anticipation ou d’une « intuition » préliminaire. Plutôt que d’inventer ses propres critères, une anticipation fait fond sur l’héritage des précédentes prescriptions et tire enseignement des formes de résistance ou d’opposition auxquelles elle s’affronte. Contrairement à Sartre et Zizek, Lénine lui-même concevait ses interventions anticipatrices comme une sorte de prémonition qui pouvait résister à l’épreuve de la clarté et de la distinction en leur sens le plus strict, c’est-à-dire satisfaire aux critères formulés par la science du matérialisme historique. Comme chacun le sait, une intervention léniniste ne s’« autorise » pas tant d’elle-même qu’elle n’est guidée par le discernement sérieux du maillon faible ; de même, l’intervention maoïste est aiguillée par l’effort prudent pour distinguer la contradiction principale qui gouverne une conjoncture stratégique particulière [41]. C’est précisément la simplicité de cette distinction, bien sûr accompagnée de son effet stratégique, qui commence à se perdre avec l’accent mis par Althusser sur la complexité de la surdétermination, pour ne rien dire de l’espèce de poly-détermination approximative privilégiée par Laclau et Mouffe [42]. Plutôt que de souscrire à l’affirmation de Zizek ou de Badiou, pour qui un acte radical ou l’imposition d’un principe est ce qui « induit » son sujet effectivement ex nihilo, nous préférerions dire qu’une prescription sert à cristalliser les aspects jusqu’ici inconséquents d’un sujet dans une nouvelle forme de conséquentialité.

VIII

Une prescription conséquente requiert une prise effective sur la situation qu’elle transforme [43]. Guidée par son anticipation ou son intuition, une subjectivation prescriptive est également dépendante d’une cristallisation des conditions historiques de pertinence. L’axiome de l’intégrité territoriale n’est pas pertinent dans toute situation politique ; il serait fatal, d’un autre côté, d’assumer que la condition supposée globale de la mobilité post-nationale ait entraîné la péremption universelle de cet axiome. Comme Edward Saïd le savait également fort bien, pour ne prendre que l’exemple le plus évident, ce n’est pas un hasard si le bulldozer armé reste l’arme principale de l’occupation israélienne [44]. Une prescription concernant l’immigration ne peut aujourd’hui procéder sur la base d’un rejet utopique des frontières internationales (bien qu’elle puisse et doive concerner « l’accueil » des immigrants ici et maintenant : la quasi-criminalisation des réfugiés, l’exploitation des travailleurs immigrés dans l’économie intérieure, la ségrégation de leurs communautés, etc.) Les prescriptions sur le travail avanceront moins par le recours aux termes abstraits d’une campagne contre le « capitalisme » ou la « globalisation », qu’à travers l’opposition combative à telle administration néo-libérale ou à l’élimination de formes précises de pouvoir corporatiste –par exemple à travers des mesures directes comme celles proposées par Via Campesina du Mouvement des Travailleurs Sans Terre du Brésil dans leurs campagnes pour la souveraineté sur l’alimentation, le commerce équitable et la redistribution des terres. De nouveau, la clé pour une campagne décisive contre l’esclavage, selon l’étude la plus détaillée, « la révolution haïtienne vue d’en bas », réside moins dans une conduite ferme au sommet que dans les « activités des masses se soutenant elles-mêmes », activités qui se sont montrées assez puissantes pour transcender les diverses tensions, régionales, professionnelles et culturelles, travaillant contre leur coopération à long terme. Ces activités étaient elles-mêmes conditionnées par les changements structurels dans l’économie des plantations durant les dernières décennies de rapide expansion commerciale, et ces changements, conjointement avec l’impact conjoncturel de la révolution en France et ses nouvelles divisions à l’intérieur du secteur des possesseurs d’esclaves, ont prêté à la mobilisation de 1791 contre l’esclavage une pertinence stratégique qui avait fait défaut par exemple à la rébellion de Mackandal, en 1757 [45]. Soutenue comme un impératif stratégique, une prescription dit on devrait plutôt que il faudrait. Une prescription n’est pas affaire de réflexion morale abstraite, d’obligation sans spécificité, d’« objectivité » du vrai et du faux : c’est, selon les contraintes d’une situation donnée, de sa conséquence pratique et de son invention matérielle, une affaire de lutte relationnelle, de mobilisation et de contre-mobilisation [46].

IX

Une conception prescriptive de la politique présuppose que ses conditions de possibilité sont transcendantales au sens conventionnel, c’est-à-dire inconditionnées, transhistoriques, indifférentes aux questions de contexte et de pertinence. Les conditions de pertinence ne doivent pas être confondues avec les conditions de possibilité. Une telle confusion conduit à déclarer que le sujet est simplement un effet, que le sujet ne peut agir ou que le subordonné ne peut parler. Il est essentiel, si nous voulons affirmer la fin de la fin de la politique, de ne pas suturer les conditions de possibilité aux actions qu’elles permettent. Nous devons dépolitiser (et déshistoriciser) les conditions de possibilité de la politique. Le point n’est pas que l’être humain est un animal politique, mais que l’espèce humaine est capable de faire davantage que n’importe quelle autre espèce. Et cette capacité inclut une capacité à la politique prescriptive qui est elle-même irréductible à quelque « nature » biologique ou disposition sociale que ce soit (grégaire, communicative, altruiste…). Ce n’est pas un hasard, en dépit des différences dramatiques dans la conception et l’orientation, si les plus énergiques de ceux qui proposent une politique prescriptive tendent à accroître leurs conditions de possibilité à travers des facultés ou des capacités autonomes, « auto-poétiques » , et extra-politiques – Chomsky avec la faculté mentale-cognitive, Gandhi avec la faculté spirituelle, Sartre avec la faculté d’imagination ou de négation, Rancière avec la capacité discursive, Badiou avec la capacité à une vérité inébranlablement « immortelle ». C’est précisément l’autonomie de telles capacités qui se trouve être l’objet de contestation, par exemple, entre Chomsky et son étudiant le plus conservateur Stephen Pinker, divergence qui est plus scientifique que politique. Pour Pinker, l’« instinct du langage  » a évolué plus ou moins harmonieusement comme une solution d’adaptation aux pressions imposées par la sélection naturelle ; pour Chomsky, le langage entre en fonction à une distance essentielle de toute coordination avec la nature, c’est-à-dire à distance des principes autres que ceux d’une autonomie elle-même critique. C’est cette distance qui est à la base de notre capacité à penser plutôt qu’à simplement nous comporter.

X

Une prescription ne peut procéder que sur le mode impératif de la « révolte logique ». Dans son indifférence à la communauté, au compromis ou au consensus, chaque pratique prescriptive a un aspect autoritaire et intransigeant. Éviter ou diluer le moment de « dictature de la prescription », c’est éluder la prescription elle-même. Par définition, une mobilisation prescriptive lie ses partisans dans un engagement commun, engagement incommensurable à sa délégation à des représentants autorisés, et irréductible à l’exercice d’un choix purement individuel ou à la reproduction de normes socio-culturelles. Dans les circonstances actuelles, une « politique démocratique » désigne d’abord et avant tout une contradiction dans les termes [47]. Démocratie définit un régime d’un type administratif ou procédural particulier, non la dimension de la politique elle-même. Les défenseurs « impériaux » de la « démocratie politique » ont eux-mêmes reconnu la véritable signification de cette expression chaque fois qu’elle s’applique à des situations de conflit ou de résistance – depuis le Guatemala (1954) et le Vietnam (1956) jusqu’à l’Irak et Haïti (2004) [48]. Une élection est une routine organisée pour conférer une stabilité à la validation d’un statu quo évolutif ; une élection qui menace de faire autrement est annulée ou reportée, en attendant l’extermination des insurgés. La séquence algérienne qui a commencé avec l’annulation du vote inacceptable en 1992 et s’est achevée avec la « stabilisation » électorale d’avril 2004 – une séquence marquée par quelque 100 000 morts – restera sans aucun doute un modèle pour la démocratisation imminente du Moyen-Orient.

XI

Une prescription est toujours en éveil mais non pas en attente. Une prescription n’attend pas de voir. Une prescription n’est pas une inspection. Impérative, une prescription est également en opposition à la subsomption éthique de la politique, une politique basée sur la réponse compassionnelle au spectacle de la souffrance, sur le respect pour l’autre et le maniement des droits établis en termes de droits de l’homme. En particulier, une prescription n’est en aucun cas une réponse à la visibilité misérable des autres. Encore moins à leur invisibilité. En l’absence d’une prescription, ce qui peut être « vu » de la politique ce ne sont pas des sujets politiques mais uniquement des victimes et des terroristes, les deux faces d’une même monnaie humanitaire. Les observateurs de l’Empire, lors des récents événements à Abidjan ou à Port-au-Prince n’ont vu qu’anarchie et peur, et n’ont vu ni principe ni résistance. Puisque les principes sont invisibles, il ne saurait être question d’une «  politique de la reconnaissance ». L’égalité ne se laisse ni reconnaître ni inférer. Si nous prescrivons le droit de tout habitant d’un territoire à se prononcer sur le gouvernement de ce territoire, alors nous n’allons pas requérir d’eux d’apparaître moins dignes de ce droit. Ils n’auront pas à passer des tests préliminaires de citoyenneté et d’habilitation. La politique n’a pas de code vestimentaire. « La citoyenneté véritablement existante », cependant, reste profondément marquée par sa valorisation conventionnelle du non-citoyen, et en particulier, à notre époque post-coloniale, des descendants de ces non-citoyens par excellence : les autochtones, les indigènes. Dans les deux dernières décennies, la France, ce pays qui a autrefois prescrit le parti pris universel de la citoyenneté, a repris la distinction « civique » du colon et de l’indigène à partir de son déploiement originel en Algérie et au Sénégal, pour la mettre au service d’une longue campagne visant à filtrer les restes de l’universalité républicaine au travers de nouvelles normes d’exclusion. Être un citoyen de l’Algérie française, bien sûr, a toujours consisté à être le bénéficiaire de protections et d’avantages discriminatoires, aux dépens directs des indigènes non-citoyens. Être un citoyen français aujourd’hui consiste d’abord et avant tout à accepter l’étreinte discriminante de l’État Républicain, qui protège des menaces à la fois intérieures et extérieures. Plutôt que de l’appeler post-coloniale, il vaudrait mieux décrire la récente extension globale d’un tel état d’esprit en adaptant l’expression de Cécile Winter, et la qualifier simplement de « coloniale sans colonies [49] ». Après Sharon, après Bush, Sarkozy a bien appris la leçon. Le résultat en est la complicité dans ce que Klein a raison d’appeler la « Likoudisation » progressive du monde [50].

XII

La prescription est indifférente aux manipulations de l’attachement passionné. Comme tout engagement décisif, la politique est toujours affective. Mais même la prescription la plus affective ne peut être soutenue qu’à une distance critique du « passionnel » et de « l’émotionnel ». Ni la pitié ni la peur n’ont de place en politique. Une prescription pose comme prémisse un principe positif (et qui divise), tandis qu’une non-politique émotionnelle est fondée sur un préjudice négatif (et qui unifie) ou un anti-principe. La logique du social consensuel, ou de l’ordre non-politique, la logique de ce que Rancière appelle police comme opposée à la politique, dépend toujours de la manipulation d’un okhlos paranoïaque, du « rassemblement effrayant des hommes effrayés  ». La consolidation de la police promet la sécurité à travers une stable distribution des places et des rôles, à travers l’exclusion effrayante des menaces et des étrangers ; le demos politique, dès lors, ne commence qu’avec ce « mouvement », semant la discorde, « mouvement par lequel le multiple s’arrache au destin de pesanteur qui l’entraîne à prendre corps comme okhlos […]. Il y a démocratie dans une société pour autant que le demos existe comme pouvoir de division de l’okhlos [51] ». En d’autres termes, une politique prescriptive doit garder en mémoire la leçon critique enseignée par le jeune Sartre, une leçon plus abruptement élaborée dans son Esquisse d’une théorie des émotions : c’est une chose de faire l’expérience d’affects ou de sensations, c’en est une tout autre de participer à la manipulation « magique » des passions ou des émotions. C’est une chose de reconnaître avec précaution un opposant comme dangereux, c’en est une autre de collaborer à la célébration de la peur ou de la haine. Les affects sont des réponses rationnelles à la réalité à laquelle ils sont confrontés ; les émotions, par contraste, sont des routines théâtrales que nous inventons pour justifier un alignement donné sur le monde. Dans chaque cas, la libération à l’égard du sortilège émotionnel que nous jetons sur nous-mêmes « doit venir d’une réflexion purifiante ou d’une disparition totale de la situation émouvante [52] ». Indifférente à la manière dont nous éprouvons, indifférente à ce dont les choses ont l’air, une politique prescriptive évite la réflexion complaisante sur notre « imaginaire social moderne », pour la même raison qu’elle défait les rêves prémodernes de « mettre le monde sens dessus dessous ». Le renouveau d’une politique prescriptive aura requis le refus à la fois du cynisme et du divertissement.

Traduction Dimitra Panopoulos

Notes

[1] Voir en particulier, G. Lafer, « Neoliberalism By Other Means : The “War on Terror” At Home and Abroad », New Political Science, 26:3 (septembre 2004), p. 323-346 ; N. Klein, « Baghdad Year Zero : Pillaging Iraq in Pursuit of a Neo-Con Utopia », Harper’s Magazine, 309 (septembre 2004), p. 43-53 ; P. Hallward, « Option Zero in Haiti » New Left Review, 27 (mai 2004), p. 23-47 ; S. Goff, « The Haitian Intifada », From The Wilderness , 10 janvier 2005, disponible en ligne sur : http://www.fromthewilderness.com/fr...

[2] S. Mulhall, Stanley Cavell : Philosophy’s Recounting of the Ordinary, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 19.

[3] G. Lardreau, L’Exercice différé de la philosophie : à l’occasion de Deleuze, Lagrasse, Verdier, 1999, p. 88.

[4] J. Rancière, Le Maître ignorant, Paris, Fayard, 1987, p. 229 et p. 33

[5] Comme le remarque Arundhati Roy, «  plus grande est la dévastation causée par le néo-libéralisme, plus grande l’éruption des ONG  » (Arundhati Roy, « Public power in the Age of Empire », Socialist Worker, octobre 2004 (European Social Forum Special Issue), disponible en ligne sur [socialist worker >http://www.socialistworker.co.uk/ar...]).

[6] La raison pratique implique « un respect pour quelque chose qui est tout à fait autre que la vie et auprès duquel au contraire, en comparaison et en opposition, la vie avec tout son charme n’a aucune valeur. » in E. Kant, Critique de la raison pratique, chap. 3 « Des mobiles de la raison pure pratique », trad. F. Picavet, Paris, PUF Quadrige, 1993, p. 93.

[7] É. Balibar, La Philosophie de Marx, Paris, éditions La Découverte, 2001, p. 31-33.

[8] A. Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, Paris, Seuil, 1998, p. 135.

[9] Pour une discussion plus détaillée de ce point, voir P. Hallward, « Depending on Inconsistency », Polygraph, 17 (printemps 2005), p. 7-21.

[10] A. Badiou, « Sur le livre de Françoise Proust, Le Ton de l’histoire », Les Temps modernes, 565/566 (1993), p. 239.

[11] A. Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998, p. 126 et p. 118-119.

[12] Nikhil Singh, Black is a Country (Cambridge MA, Harvard University Press, 2004), p.221.

[13] C. Schmitt, Théologie politique, Quatre chapitres sur la théorie de la souveraineté, trad. J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 22.

[14] C. Schmitt, La Notion de politique, traduction M.-L. Steinhauser, Paris, Champs Flammarion, 1992, p. 64-65.

[15] F. Fanon, Les Damnés de la terre, Paris, Folio, 1991, p. 81.

[16] A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1955, p. 19.

[17] K. Marx et F. Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, 10/18, 1965, p. 21.

[18] Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste, Paris : 10/18, mai 1965), p. 23.

[19] Lénine, Œuvres choisies, tome II, Moscou, Éditions en langues étrangères, 1962 : Une des questions fondamentales de la révolution, p. 321. Id. Ibid., Le marxisme et l’insurrection p. 446 à 451

[20] A. Badiou, Théorie du sujet, Paris, Seuil, 1982, p. 42 ; cf. P. Macherey, « Un se divise en deux », Histoires de dinosaure, Paris, PUF, 1999, p. 69-73. Ce qui reste en jeu dans une telle division est une affaire centrale dans le travail en cours de Bruno Bosteels et d’Alberto Toscano.

[21] J. Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », in Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 300.

[22] Comme Badiou l’explique dans sa critique du « temps logique » de Lacan, une courageuse « hâte, ininférable du symbolique, est le mode sous lequel le sujet l’excède en s’exposant au réel » (Badiou, Théorie du sujet, Paris, Seuil, 1982, p. 272). Pour une discussion lumineuse de ce point, l’un de ceux qui lie la conception du courage propre à Badiou à la notion kantienne de l’enthousiasme, voir D. Hoens et Ed Pluth, « What if the Other is Stupid ? Badiou and Lacan on “Logical Time” », in Hallward, ed., Think Again : Alain Badiou and the Future of Philosophy, London, Continuum, 2004, p. 182-190.

[23] Robespierre, « Sur le jugement de Louis XVI », Discours du 3 Décembre 1792, in Discours et rapports à la Convention, Paris, 10/18, 1965, p.63.

[24] S. Zizek, « Between the Two Revolutions », in Revolution at the Gates : Zizek on Lenin, the 1917 writings, Londres, Verso, 2002, p. 3-6. Dans un moment de crise, c’est «  pure idiotie, ou pure traîtrise », Lénine le sait, de remettre à plus tard l’action en attendant l’approbation explicite de l’autorité établie. (Voir Lénine, « La crise est mûre », in Œuvres choisies, op. cit., t. II, p. 452.)

[25] Voir en particulier Lénine, Lettres aux camarades, in Œuvres choisies, op. cit., p. 520-525.

[26] Lénine, Cahiers sur la dialectique de Hegel, Paris, Gallimard, 1938, §183, p128 « Livre premier : la doctrine de l’Être, section 2, la quantité »

[27] Lénine, Du droit des nations à disposer d’elles-mêmes, in Œuvres choisies, t. I, op. cit. (1914) chap. 10, p. 752 et sq.

[28] Les points indiquent les moments dans lesquels les sujets confrontent « la situation globale à des choix singuliers, à des décisions où sont engagés le “oui” ou le “non” ». Dans l’exemple que Badiou développe dans la première section de Logiques des mondes, le soulèvement dirigé par Spartacus contre l’esclavage romain, ces décisions ponctuelles incluent les réponses aux questions : «  Faut-il réellement marcher vers le sud, ou attaquer Rome ? Affronter les légions, ou se dérober ? Inventer une nouvelle discipline, ou imiter les armées régulières ? Ces oppositions, et le traitement qui en est fait, mesurent l’efficacité des esclaves rassemblés en corps combattant, et finalement déplient le formalisme subjectif que ce corps est apte à porter. En ce sens, un sujet existe, comme localisation d’une vérité, pour autant qu’il affirme tenir un certain nombre de points. C’est pourquoi le traitement des points est le devenir-vrai du sujet, en même temps que le filtre des aptitudes du corps. » Je cite le manuscrit de Logiques des mondes, à paraître en mars 2006.

[29] A. Badiou, Logiques des Mondes, Énoncé 63.

[30] S. Zizek, Ticklish Subject, p. 380 (éd. française : La Subjectivité à venir, Paris, Climats, coll. Sisyphe, 2004) ; S. Zizek, « Between the Two Revolutions », in Revolution at the Gates, p. 8 ; A. Badiou, Infinite Thought, p. 173.

[31] Voir par exemple Jacques Derrida, « Donner la mort », dans L’Éthique du don : Jacques Derrida et la pensée du don, Ed. Jean-Michel Rabaté et al., Paris, Métailié-Transition, 1992, p. 76-77 ; Voyous : Deux essais sur la raison, Paris, Galilée, 2003, p. 198, p. 203.

[32] M. Merleau-Ponty, « Sartre et l’ultrabolchevisme » in Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, (Folio Essais 2000), p. 139-140.

[33] Marx & Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1989, p. 77.

[34] Voir L. Althusser, Lénine et la philosophie, Paris, Maspero, 1972, p. 45 ; et Éléments d’auto-critique, Paris, Hachette, 1974.

[35] E. Balibar, « Trois concepts de la politique », in La Crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, p. 19-53.

[36] Voir en particulier A. Badiou, Théorie du sujet, op. cit., p. 81-82, p. 190 ; P. Hallward, « Depending on Inconsistency », op. cit., p. 14-15.

[37] J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Folio Essais, Gallimard, 2004, p. 111 ; et Les Noms de l’histoire, Paris, La librairie du XXIe siècle, Seuil, 1992, p. 197.

[38] J. Rancière, La Leçon d’Althusser, Paris, Gallimard, 1974, p. 39-41.

[39] B. Massumi, « Navigating Movements », 21C Magazine, 2 [2003], disponible en ligne :http://www.21cmagazine.com/issue2/m...

[40] Cf. B. Latour, « La gauche a-t-elle besoin de Bourdieu ? » Libération, 15 sept. 1998 ; J .Rancière, Le Philosophe et ses pauvres .Paris, Fayard, 1983, p. 266-271.

[41] Mao TseToung, « De la Contradiction » in Textes choisis de Mao TseToung, Pékin, Éditions en langues étrangères, 1972 , p. 116 à125

[42] Telles sont certaines des questions qui ont été discutées en détail lors des sessions du groupe de lecture d’Althusser organisées par Ozren Pupovac, Alberto Toscano et Nina Power (Londres, 2004-2005) ; voir aussi Bruno Bosteels, « Alain Badiou’s Theory of the Subject, The Re-Commencement of Dialectical Materialism », Pli (Warwick Journal of Philosophy,12 (2002), p. 200-229.).

[43] Dans le jargon de Badiou, cette prise correspond au ‘site événementiel’ qui donne forme à la fondation d’une situation.

[44] Cf. E. Saïd, « Epilogue », The Politics of Dispossession : The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969-1994, London, Vintage, 1995, p. 416 ; The Question of Palestine, NY, Vintage, 1992, p. 244.

[45] C. Fick, The Making of Haiti : The Saint Domingue Revolution from Below, Knoxville, University of Tennessee Press, 1990, p. 228, p. 241-247.

[46] Associer comme ici le terme de « prescription » à des formes de militantisme, à une anticipation qui divise et cependant reste universalisable, revient bien entendu à le mettre à distance de nombre des connotations habituellement associées à l’approche prescriptive de la philosophie morale, qu’il s’agisse de l’émotivisme de Ayer, ou de l’accent porté à Hare sur la gestion prudente, consensuelle, et finalement utilitaire des préférences. Par définition, une politique de la prescription peut se conformer à une « règle d’or » qui n’a rien d’abstrait. (Voir en particulier R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford, OUP, 1963.

[47] Cf. A. Badiou, « Democratic Materialism and the Materialist Dialectic », Radical Philosophy, 130, Mars 2005.

[48] Cf. S. Milne, « If the US Can’t Fix It, It’s the Wrong Kind of Democracy », The Guardian, 18 nov. 2004. Pour un exemple particulièrement instructif de cette tendance plus générale, voir Greg Grandin’s book on Guatemala after Arbenz, The Last Colonial Massacre : Latin America in the Cold War, Chicago, Chicago University Press, 2004.

[49] C. Winter, « Quelques remarques après quatre années de travail du collectif », Collectif Politique Sida en Afrique (non publié, sept. 2004).

[50] N. Klein, « The Likudization of the World », The Globe and Mail, 9 septembre 2004, p. A25.

[51] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit. , p. 66.

[52] J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1965, p. 55 (le Livre de Poche, coll. Philosophie, p.103). Dans un livre récent, consacré à l’histoire idéologique, Corey Robin développe un point largement similaire : alors que les penseurs prémodernes de Platon jusqu’à Hobbes évoquent la peur uniquement comme une aversion rationnelle pour le danger qui pourrait menacer les principes politiques positifs, l’approche spécifiquement moderne de la peur la présente comme une réaction manipulable face à un danger non politique quoique non purement fantasmatique, une réaction basée sur une expérience émotionnelle supposée évidente par elle-même (Robin, Fear : The History of a Political Idea, Oxford, Oxford University Press, 2004).

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