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Exposé présenté aux Journées d’étude de l’URA 1394 de Philosophie politique, économique et sociale, CNRS-Université de Paris X Nanterre, les 6 et 7 avril 1995 : « Normes de scientificité et objet des sciences sociales ». Publication dans Structure, système, champ et théorie du sujet, sous la direction de Tony Andréani et Menahem Rosen, Editions L’Harmattan, Paris 1997.

1.

A cette question il semble que la réponse ne fasse plus guère de doute, et qu’elle soit doublement négative. Le "structuralisme", ou ce qui a été désigné ainsi, principalement en France dans les années 1960 et 1970 (on réservera la question des autres usages), n’est plus reconnu comme une méthode vraiment féconde ni dans le domaine de la sociologie et de l’anthropologie, ni dans celui de la linguistique et de la psychologie, même si beaucoup des concepts et des schèmes de pensée qu’il a mis en circulation sont encore reconnaissables. Une bonne partie de ceux qui en avaient adopté d’enthousiasme le langage et les objectifs s’en sont détournés, tantôt pour se tourner vers des méthodologies plus positivistes, statistiques ou explicatives, tantôt pour se tourner vers des enquêtes participatives et chercher un contact plus immédiat avec "l’expérience ». Mais on ne saurait dire non plus qu’il a représenté une "subversion" puisque - en apparence au moins - les sciences sociales et humaines se portent fort bien et jouissent toujours de la même légitimité institutionnelle.

Le moment serait donc venu d’entonner le "chant du cygne", et sans doute aussi de prendre acte d’un "naufrage collectif", selon les expressions mises en avant par le seul ouvrage d’ensemble sur la question aujourd’hui disponible - à vrai dire extrêmement médiocre. [1]

Notre point de vue sera différent, car nous estimons que la question de savoir en quoi consiste exactement la teneur de l’entreprise, ou de l’aventure intellectuelle, représentée par le "structuralisme", est encore largement ouverte à la discussion, porteuse d’énigmes. Mais cette question est elle-même indissociable de la question de savoir sous quelles autres formes, quels autres noms, les questions qui ont donné lieu à cette entreprise sont encore aujourd’hui posées. Voire sous quelles formes et sous quels noms elles pourraient ressurgir, dès lors qu’il apparaîtrait que la bonne santé des "sciences sociales", l’unité de leur champ et la compatibilité de leurs "méthodes" ne sont en vérité qu’une pellicule extrêmement fragile. Le problème de la subversion risque bien de se reposer alors, mais dans une atmosphère plus lourde, car nous ne sommes plus dans la conjoncture du "triomphe" de ce projet de savoir scientifique : à beaucoup d’égards nous risquons d’entrer dans la phase de la "liquidation", au terme d’un inventaire plus ou moins expéditif.

La première condition pour discuter sérieusement des leçons du structuralisme, c’est de prendre conscience du fait qu’aucune position uni taire n’a jamais été constituée sous ce nom, pas même au sens de l’extension d’un modèle. Le structuralisme ne désigne donc pas une école, il désigne un mouvement, dans une conjoncture intellectuelle donnée, et ce qui le caractérise avant tout, pour reprendre une expression essentielle de Foucault, ce sont ses "points d’ hérésie" [2] Ceux-ci nous paraissent tourner principalement autour de trois grandes questions : celle de la constitution du sujet, celle de la coupure théorique du savoir et celle de l’universalité de la nature humaine. Mais auparavant il faut dire quelques mots de ce qui, en amont de ces divergences, constitue l’arrière-plan épistémologique commun aux grandes tentatives "structuralistes".

2.

En dépit de ce qui a pu être avancé (et qui a été notamment accrédité par l’idée reçue selon laquelle le structuralisme en général a pour racine la généralisation et l’exportation dans l’ensemble du domaine des sciences humaines du modèle linguistique, la théorie saussurienne de la langue avec ses dichotomies typiques : synchronie/diachronie, langue/parole, signifiant/signifié, etc. constituant à cet égard à la fois le prototype d’une démarche structurale et son organon logique), je ne crois pas qu’il faille mettre l’accent ici avant tout sur le primat de la question du signe et des structures de signification. Ou plutôt l’importance de cette question intervient en second, sur le fond d’une solution originale recherchée activement pour sortir du dilemme méthodologique constitutif des "sciences humaines" aux XIXe et XXe siècles, et qui ne cesse d’accompagner leur développement institutionnel.

Ce dilemme se présente comme un conflit entre méthode "explicative" et méthode "compréhensive", méthode "nomothétique" et méthode "idiographique", ou tradition naturaliste, déterministe, etc. et tradition herméneutique. Le programme structuraliste se concentre finalement autour du projet de dépasser l’alternative du réductionnisme analytique, "individualiste", et de l’organicisme "holiste" (selon la terminologie que les travaux anglosaxons ont fini par imposer).

Prendre les choses de ce point de vue permet de replacer le projet structuraliste dans un double contexte.

D’abord un contexte philosophique (et nous y reviendrons en conclusion) : on peut suggérer que le choix unilatéral d’une perspective réductionniste ou organiciste est typique des méthodologies "scientifiques", alors que les grands’ projets philosophiques sont toujours plutôt des projets de dépassement ou de relativisation de cette opposition abstraite. Le fait que le structuralisme ait cherché lui aussi à sortir du dilemme est révélateur de sa dimension philosophique, mais il n’en fait pas une spéculation. Au contraire, le structuralisme a toujours cherché à opérer ce dépassement d’une façon immanente, dans le développement d’un savoir effectif, rapporté à des objets.

Ensuite un contexte propre précisément aux sciences humaines : ce qui fait la spécificité du structuralisme doit s’apprécier ici par comparaison avec un certain nombre d’autres tentatives antérieures ou ultérieures, appartenant néanmoins à la même grande conjoncture historique. Mentionnons le projet de synthèse de la sociologie et de l’histoire développé par l’école des Annales et porté à son maximum de précision conceptuelle par Fernand Braudel. Mentionnons plus récemment la conception pragmatique du "raisonnement sociologique" en tant que "raisonnement naturel" développée par Jean-Claude Passeron. [3]

Quant à la contribution du marxisme à ce débat, en tant que discours qui se situe précisément à la croisée de la philosophie et des sciences sociales, avec ou sans référence à la "dialectique", elle a été et reste décisive, mais selon des orientations très différentes. La conception du matérialisme historique proposée par Althusser autour d’une notion de causalité structurale qui se fondait précisément sur la double mise à distance de la "causalité mécanique" et de la "causalité expressive" a été, en fait, l’un des éléments moteurs du mouvement structuraliste comme tel (beaucoup plus que la référence assez conventionnelle de Lévi-Strauss lui-même, dans ses premiers textes, à la fonction déterminante en dernière instance des infrastructures matérielles et à la théorie de Marx). C’est dans une voie totalement différente que s’est engagé, dès les années 70, le marxiste "hérétique" américain Immanuel Wallerstein en recherchant le dépassement des conflits de méthode de la science sociale du "XIXe siècle" dans l’analyse des aspects complémentaires de l’économie-monde considérée comme système historique concret, dont les lois générales reflètent la régulation dans une période donnée, pour lequel il cherche plutôt des modèles du côté de la théorie des systèmes et de la "nouvelle alliance" théorisée par Prigogine. [4] "structure", "système" (mots dont le sens propre, si tant est qu’il puisse être déterminé, a assez peu d’importance) sont les termes qui se sont ici imposés pour désigner le mode de pensée (et de connaissance) de la totalité qu’a recherché le structuralisme, au-delà de ces dilemmes. Ils ont en commun de mettre l’accent sur les relations au détriment des termes, ou plutôt de postuler que la fonction et l’identification des termes est entièrement déterminée par la nature des relations. D’ où l’affinité du structuralisme en général avec le mode de pensée axiomatique en mathématiques et dans les sciences déductives : car il faut précisément que les relations soient organisées en système, ou soient considérées comme totalité pour que cette détermination ultime soit réellement pensable. C’est aussi ce qui permet au structuralisme d’aller au-delà des thèses de la tradition positiviste et de la tradition cri tique, également dirigées contre le "substantialisme", qui mettent l’accent sur le rapport (comme dans la fameuse définition comtienne de la loi) ou sur la fonction (comme dans la définition du concept chez Cassirer), mais qui laissent entier le problème du rapport entre ensemble et individu. Inversement, le structuralisme qui se donne les moyens de caractériser les individus aussi bien que les ensembles par une "totalité au second degré", c’est-à-dire le système des relations qui leur assignent leur place respective, doit inévitablement déboucher sur un nouveau dilemme, proprement ontologique, dont les deux interprétations possibles de la notion althussérienne du "support" (Träger) donnent une idée assez nette.

Ou bien le support est une existence singulière constituée par l’action de la structure, qui détermine toutes ses caractéristiques, autrement dit l’engendre. Ou bien au contraire (à la façon du "réel" lacanien) le support est une limite indéterminée, dont la singularité par définition excède toute détermination logique. On retrouvera dans un instant ce dilemme à propos de la constitution du sujet et du "point d’hérésie" qu’il détermine dans la tradition structuraliste. Il ne serait pas difficile de montrer qu’il est exactement parallèle à celui qui, dans la logique contemporaine, oppose l’orientation syntaxique-sémantique à l’orientation pragmatique.

4.

A l’ accent mis par le structuralisme sur une conception nouvelle de la totalité, dépassant l’alternative de l’individu et de l’ensemble, avec les apories qu’elle engendre, correspond une conception spécifique de la correspondance entre les objets du savoir et la construction des théories. Nul ne l’a mieux dégagée, depuis des années, que Jean-Claude Milner, dans la mesure précisément où, après avoir participé lui-même à son développement, il a fini par s’en dégager et par lui opposer le retour à une épistémologie "galiléenne" universaliste, fondée sur une conception généralisée de la scientificité comme production d’algorithmes littéraux, dans la lignée de Chomsky et de Lacan. [5]

Ce que Milner a bien montré, c’est que le projet structuraliste, essentiellement antiréductionniste, tend à donner corps à un idéal de la science qui soit immanent au domaine de relations formant son "objet", donc irréductible aussi bien à une application ou une importation des concepts de la physique ou de la biologie qu’à une transcendance de l’esprit. Pour cela il faut établir une correspondance "naturelle" entre le domaine (ou le champ des objets : ce qu’Althusser avait appelé le "continent"), les concepts dont la spécificité relève d’une "problématique" (ou d’un mode de "constitution" déterminé), enfin les procédures de vérification et de démonstration. On est donc à l’opposé de l’idée de mathesis universalis, dans ce que Milner appelle un "aristotélisme" épistémologique (et dont le mot d’ordre pourrait être précisément l’interdit de la metabasis eis allo genos, réitéré par Husserl au début des Recherches logiques).

On s’explique ainsi la propension du mouvement structuraliste à passer d’une épistémologie formaliste à une épistémologie historique, centrée sur la question de la formation des concepts propres à chaque science et sur la recherche de la "coupure" inaugurale des nouveaux domaines de scientificité. On s’explique que sa préoccupation majeure ait toujours été de tracer les "frontières" du domaine d’objets qui correspond à la science, ou de repérer le "mode de constitution" des objets du savoir qui les rend accessibles au concept. On s’explique enfin qu’il ait exercé une séduction toute particulière sur des chercheurs qui, dans différentes disciplines, de la linguistique à la psychanalyse en passant par l’anthropologie, étaient avant tout préoccupés de se dégager à la fois du technicisme des "modèles" formels et des litanies humanistes de la conscience. [6]

Sur cette base, nous pouvons alors situer les principaux "points d’hérésie", ou les dilemmes du structuralisme. Il devra être clair qu’aucun d’entre eux n’a donné lieu (ni ne peut donner lieu) à une décision définitive. Et l’on comprend ainsi que le mouvement structuraliste ait pris "fin", pour donner lieu, dans le meilleur des cas, à divers "post-structuralismes" : non pas au sens d’un épuisement des questions, ou d’un aveu d’impuissance, mais d’un inévitable déplacement.

5.

Le premier dilemme est celui qui concerne la constitution du sujet. Passés les débats quelque peu simplistes sur l’opposition du point de vue de la structure et du point de vue du sujet (ou sur la méconnaissance de la question du sujet par les tenants de la structure), qui ont surtout été alimentés par des adversaires et des épigones, il est temps de prendre conscience du fait que tous les grands représentants du structuralisme, dans leur domaine respectif, on précisément concentré leurs efforts sur la question du sujet, dans l’intention de soustraire cette notion à son indétermination transcendantale, et pour cela de la faire passer d’une fonction constituante à une fonction constituée, ou de la considérer comme un effet.

Tous les structuralistes, en ce sens, considèrent que sujet est « produit », ou plutôt qu’il existe des modes de production de l’effet de subjectivité. C’est cette inspiration ou problématique commune qui permet de comprendre, cette fois, la dimension anthropologique présente dans toutes les entreprises structuralistes, si du moins l’on admet que l’objet propre de l’anthropologie est justement l’étude de modes différentiels de subjectivité et des formes d’expérience individuelle ou collective (en fait, plus fondamentalement, transindividuelle) qui leur correspondent dans l’histoire de l’humanité.

Un tel programme peut chercher ses ancêtres théoriques de différents côtés. Par exemple dans les théories classiques des passions et de l’imagination (chez Malebranche, chez Spinoza, chez Hume), notamment pour ce qu’elles soulignent de la dimension de méconnaissance indissociable de toute structure de constitution du sujet. Ou dans l’analyse marxienne du "fétichisme de la marchandise", en tant que mise en évidence des formes de subjectivité (perception du monde et de l’autre) impliquées dans l’objectivité même de la valeur et de l’échange marchand. [7] Mais il se trouve que le structuralisme français a essentiellement puisé la formulation de ses problèmes dans l’ensemble de questions léguées et suggérées par l’œuvre de Mauss, dont la présentation par Lévi-Strauss constitue bien, comme ne se lasse pas de le répéter Claude Imbert, le moment clé de "cristallisation" du programme dans son ensemble.

C’est de Mauss en effet, et plus particulièrement de l’Essai sur le Don, que procède la tentative de trouver dans la forme même des relations sociales, ou dans leur "logique" propre, l’explication des conduites, des stratégies, des modes de représentation de soi-même et d’autrui qui forment le secret de la subjectivité. Mauss à cet égard a complètement refondu l’héritage durkheimien, dépassant la juxtaposition d’un naturalisme de l’organisme social (ou de la division du travail) et d’un moralisme ou normativisme de la "contrainte" exercée par la société sur les individus. Il a découvert dans la constitution du corps symbolique (à la fois symbolisant et symbolisé) le point même de l’indistinction de l’individu et de l’ensemble, de l’initiative individuelle et de l’inconscient transindividuel. [8] A partir de là se déploient les alternatives. Elles portent au fond sur deux points. L’un concerne le rapport entre modes de subjectivation et structures d’assujettissement. Ce "jeu de mots" qui court à travers toute la tradition occidentale a une prégnance particulièrement forte en français, et c’est peut-être ce qui explique que le structuralisme français ait fini par le mettre au cœur de ses conflits internes (entre Lacan et Foucault, Lacan et Althusser, Althusser et Foucault : autant de façons de penser cette articulation, en privilégiant un terme ou l’autre).

L’autre concerne le rapport de la subjectivation à l’individuation, et mène à l’affrontement entre une conception du sujet individuel qui en fait la "synthèse des déterminations structurelles", intériorisées dans un habitus corporel ou dans une position idéologique déterminée, et une conception du sujet qui en fait le manque, le "vide" abstraitement commun à toutes les structures, en-deçà par conséquent des formes déterminées de l’individualité, et témoignant de l’impossibilité qu’il y a à ce qu’aucun sujet coïncide jamais parfaitement avec lui-même. Bourdieu est ici d’un côté, Lacan de l’autre, avec tous ceux pour qui, généralement, le structuralisme a été plutôt une tentative pour penser, selon l’analyse de G. Deleuze, le "défaut des structures" que leur complétude et leur efficace. [9] Pour sa part, on peut bien dire qu’Althusser n’a jamais cessé d’osciller entre les différentes possibilités au gré de critères essentiellement politiques.

6.

Le second dilemme peut être exposé comme une antithèse dans l’interprétation de l’idée de coupure théorique, elle-même constitutive de l’idée du rapport entre le sujet et les formes de la connaissance, dès lors que, précisément, le sujet n’est plus constituant, mais doit être pensé comme un "effet". Comment s’effectuera sa réinscription dans le champ du savoir (ou de la "pratique théorique"), dont il ne constitue plus le présupposé a priori, soustrait par son universalité et sa simplicité à toute contradiction ? Et comment cette réinscription sera-t-elle compatible, non avec un relativisme pur et simple, mais avec une refonte de l’idéal d’universalité ?

Je laisserai ici de côté la "solution" proposée en 1966 par Foucault, dans Les mots et les choses, quel qu’en soit l’intérêt philosophique propre ("disparition" du sujet de la connaissance dans l’entre-deux des "épistémès" successives, en consonance au moins formelle avec une certaine idée heideggérienne de l’histoire de l’être, mais resurgissement d’un sujet pratique, ou d’un engagement subjectif, dans la forme précisément des "choix hérétiques" qui divisent intérieurement chaque épistémè).Car cette solution a au fond plutôt un caractère de métadiscours qu’elle ne constitue une problématique pour les sciences humaines.

En revanche on peut dresser face à face les deux stratégies que signalent respectivement l’expression althussérienne de "coupure épistémologique" et l’expression lévi-straussienne de "regard éloigné" (titre donné au troisième volume de L’anthropologie structurale). Elles s’opposent terme à terme à partir d’une nécessité formellement commune qui est la déconstruction des évidences ou la nécessité de rompre le "cercle herméneutique" dans lequel le sujet de la connaissance ne fait jamais face à l’objet qu’en disposant par avance d’une "pré¬compréhension" de sa signification. L’objet étant en l’occurrence la conduite humaine, ou le rapport social, il importe au projet structuraliste d’ instituer les conditions d’une radicale altérité en lieu et place de toute connivence préétablie, et cependant de transformer cette altérité en condition même de la conceptualisation.

Dans la perspective de la coupure épistémologique cette altérité est donnée par le développement même du concept, elle est donc essentiellement intellectuelle, même si, dans un second temps, elle se révèle tributaire de conditions historiques beaucoup plus matérielles (en particulier une certaine "position" prise dans les luttes de classes, et plus généralement dans les conflits de "dominants" et de "dominés"). Dans la perspective de l’éloignement du regard, théorisée et pratiquée par Lévi-Strauss, cette altérité est donnée par le décentrement culturel de l’observateur, qui se redouble dans sa "conscience de soi", où il prend la forme d’un conflit entre les deux orientations l’une et l’autre nécessaires, la participation et le retrait, qui s’affrontent par excellence à propos de l’interprétation des limites entre le sacré et le profane, le normal et le pathologique, la violence et l’institutionnel propres à chaque "culture".

7.

Pour finir cette opposition nous permet de déboucher sur un troisième "point d’hérésie". Nous pouvons l’illustrer entièrement à l’aide des tendances contradictoires contenues dans l’œuvre de Lévi-Strauss et des utilisations auxquelles elles peuvent donner lieu.

C’est évidemment une erreur de penser que le structuralisme en général n’a fait que retrouver dans une terminologie moderne des idéologèmes essentialistes concernant la nature humaine, comme l’en ont accusé à la légère divers tenants de l’existentialisme et de la dialectique. Il n’en découle pas pour autant que le structuralisme n’ait rien à voir avec les questions qui procèdent de la "perte" de ce "paradigme" (comme dirait Edgar Morin). Au contraire, l’effet le plus intéressant de son engagement anthropologique est justement de faire surgir à cet égard diverses possibilités théoriques. Elles ont toutes à voir avec la recherche d’une élaboration du statut concret de l’universel, en tant qu’il constitue le corrélat de l’idée d’espèce humaine.

Pour une part les origines de cette interrogation se trouvent d’ailleurs dans l’une des grandes "questions pratiques", mais non institutionnelles ou technocratiques, auxquelles on doit le développement des sciences humaines dans la seconde moitié du XXe siècle : la question du racisme et des thèses qu’on peut lui opposer, après la révélation de l’abjection du nazisme et de la colonisation.

Une des possibilités en présence conduit non pas tant vers la naturalisation biologique des universaux que vers le programme d’une cognitiviste, c’est-à-dire d’une interprétation des différentes "perceptions" de l’humain comme processus d’apprentissage différents inscrit dans la constitution même du cerveau. L’autre possibilité, qui est aussi au moins de façon latente, chez Lévi-Strauss (en dans ses écrits sur l’histoire et dans ses proches de celles de Devereux,. de la du pathologique d’une civilisation à une autre) [10] , cherche à penser 1 ’ universel non pas tant comme une puissance ou une plasticité réalisée dans des apprentissages différentiels que comme le système même que constitue la double diversité des "cultures" et des "caractères" individuels.

On est ici plutôt dans la tradition de Fourier que dans celle d’ Helvétius, et ce n’est pas un hasard si de telles considérations peuvent se révéler particulièrement fécondes dans le moment où se pose le problème de l’alternative entre une recrudescence de la guerre des races, transmuée en exclusion la constitution d’un nouveau différentialisme intégral, tel qu’on peut le tirer de l’entreprise structuraliste, c’est-à-dire un différentialisme qui ne se contente pas d’opposer des ensembles historiques collectifs comme autant d’’’univers’’ séparés, incommunicables ( ce qui n’est au fond qu’une résurrection de la vieille thématique humboldtienne), mais qui montre chaque individualité traversée au moins virtuellement, et constituée, par le rapport de toutes les formes de subjectivité (et leur non-rapport : la différence ou altérité irréductible), ne suffit aucunement à agencer pratiquement les subjectivités ou les identités dans l’espace mondial. Mais c’est probablement l’une des seules façons d’en fonder la possibilité autrement que par des vœux pieux humanistes et des litanies sur le respect de l’Autre.

8.

Trois points d’hérésie, donc, mais on le voit immédiatement aussi, trois perspectives d’ouverture et de renouvellement de débats qui n’ont rien perdu de leur actualité. Il resterait à se poser la question de savoir dans quel "domaine" de la division du travail intellectuel ces débats se développent. A un certain niveau cette question est futile, elle ne concerne que la classification des "disciplines" dans l’architecture des établissements d’enseignement et dans les structures de financement et de pouvoir du CNRS. Mais d’un autre côté elle requiert la réponse suivante : toutes ces questions sont fondamentalement philosophiques. Et c’est ainsi que je mettrais volontiers fin au dilemme que je proposais d’abord moi-même : l’importance du structuralisme ne vient pas tant de ce qu’il ait fourni une "méthode" aux sciences sociales ou de ce qu’il ait permis de "subvertir" leur statut épistémologique, que de la façon dont il en a réinscrit les problèmes dans la philosophie, contribuant une fois de plus à la régénérer à partir de son autre.

Notes

[1] François DOSSE, Histoire du structuralisme, 2 vol., Éditions La Découverte Paris 1991 et 1992 (rééd. Librairie Garnier-Flammarion, 1995).

[2] Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard 1966 (rééd. coll. TEL).

[3] Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, coll. Essais et Recherches, Nathan, Paris 1991.

[4] Wallerstein, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, trad. fr. PUF 1995.

[5] cf. en particulier Jean-Claude Milner, L’amour de la langue, Seuil, 1978 ; L’Œuvre claire. Lacan, la science, la philosophie, Seuil, 1995 ; et le texte sur la conception saussurienne du signe, longtemps difficile à trouver : "Retour à Saussure", Lettres sur tous les sujets, éd. Le Perroquet, no 12, avril 1994, aujourd’hui réédité dans Le périple structural. Figures et paradigme, 2e édition, Verdier 2008

[6] La question avait été posée avec une clarté exceptionnelle dans le grand livre de Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier 1960.

[7] Sur la dimension anthropologique des analyses de Marx à propos du "fétichisme de la marchandise", cf. notamment Jean-Joseph Goux, Freud, Marx, Économie et symbolique, Seuil 1973 ; Les iconoclastes, Le Seuil 1978 ; et Alfonso M. Iacono, Le fétichisme. Histoire d’un concept, PUF, Philosophies, 1992.

[8] La fonction majeure de l’œuvre de Mauss est désormais parfaitement élucidée grâce au travail de Bruno Karsenti : d’abord son petit livre Marcel Mauss. Le fait social total, PUF, Philosophies, 1994 ; ensuite et surtout sa thèse (Université de Lille III, 1996) parue sous le titre L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, 1997

[9] G. Deleuze, « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? », in F. Châtelet et al., Histoire de la philosophie, Hachette-¬Littérature, 1973, vol. VIII. [réédition in Gilles Deleuze : L’Ile déserte et autres textes (1953-1974), Édition préparée par David Lapoujade, Éditions de Minuit 2002

[10] cf. Claude Lévi-Strauss, "Cosmopolitisme et schizophrénie", in Le regard éloigné, Plon, 1983.

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