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Exposé présenté le 21 mars 2001 au Colloque « Normes et structures », Université de Rennes I, première parution dans la Revue de Métaphysique et de Morale, numéro spécial « Repenser les structures », Janvier 2005, sous la direction de Guy-Félix Duportail.

L’exposé que je veux présenter ici constitue simplement de ma part une tentative pour ordonner un certain nombre de textes (notion que j’installe par hypothèse entre celle d’œuvre et celle d’énoncé, de telle façon que ces deux possibilités, l’extension vers la totalité ou la restriction vers l’élémentaire y soient bien impliquées, mais que ne soit présupposée a priori ni l’unité des œuvres en question, repérables par leurs auteurs ou groupes d’auteurs, ni l’univocité des énoncés, soumis à l’inévitable dissémination de la lecture et du réemploi. Cette perspective d’assemblage et d’interprétation des textes correspond de ma part à un objectif pratique, quasiment professionnel, qui constitue l’arrière-plan immédiat et la condition de possibilité de mon intervention dans ce colloque. Je veux parler de l’obligation où je me trouve en ce moment (en vertu d’un contrat signé avec un éditeur américain) de réaliser - dans des limites à le fois très généreuses et pourtant, au bout du compte, assez contraignantes pour qu’il faille aller à l’essentiel - une anthologie de la philosophie française de l’après-guerre (Postwar French Philosophy), disons de 1950 à 1980 (même si ces dates conventionnelles exigent immédiatement d’être assouplies pour faire surgir certains enchaînements, certaines bifurcations ou manifester certains effets en retour significatifs).

Le fait que je me trouve associé dans cette entreprise avec un collègue d’une autre nationalité et d’une autre formation que la mienne (John Rajchman) garantit à certains égards que les sélections faites ne traduisent pas un parti-pris trop étroit, mais il n’empêche évidemment pas qu’il nous ait fallu imposer à notre description, à notre « classement », des protocoles de simplification par définition contestables. Le bénéfice qu’on peut en attendre, c’est de marquer aussi nettement que possible des hypothèses relatives aux tendances et aux problèmes cruciaux pour la philosophie française dans la période considérée, qui ne se confondent évidemment pas avec un recensement d’écoles et de débats.

Au bout du compte, et c’est ce qui motive ma présence et la proposition que j’ai faite aux organisateurs de ce colloque d’intervenir sous le titre indiqué, mon hypothèse principale est que le structuralisme - je vais dire en quel sens il faut entendre ce terme - aura été le moment vraiment marquant, pour ce qui est de la philosophie, dans la pensée française de la deuxième moitié du 20e siècle. Ce qui, si l’on peut en étayer l’affirmation, suffirait à indiquer que, bien que nous trouvant d’ores et déjà dans la position d’en caractériser rétrospectivement des aspects ou des événements fondamentaux, d’en repérer des énoncés significatifs, nous avons toutes raisons aussi de penser qu’ils forment rien moins qu’une récapitulation finale ou un tombeau. Au contraire, ce qui donne sens à cette tentative, c’est la possibilité de montrer que le mouvement structuraliste, multiple et inachevé par sa nature même, est toujours actuellement en cours - bien que peut-être en des lieux et sous des noms qui ne le rendent pas immédiatement reconnaissable.

Dans un texte désormais bien connu de 1973, rédigé pour l’Histoire de la philosophie dirigée par F. Châtelet et intitulé « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? » [1], Gilles Deleuze avait tenté, au travers de l’énumération d’un certain nombre de marques ou de critères transversaux à l’écriture de ses contemporains, de formuler le diagnostic d’un premier tournant dans le parcours du structuralisme et d’y contribuer lui-même. Je dirai modestement que mon intention ici est, de façon analogue, après qu’un autre cycle d’élargissement et de transformation a été parcouru, de tenter à mon tour un diagnostic et peut-être de contribuer à une relance.

Les considérations que je propose sont centrées sur la question de la contribution du structuralisme à une reformulation philosophique de la question du sujet et de la subjectivité, mais auparavant il me faut formuler trois observations préalables d’un caractère plus général.

La première concerne précisément l’idée de mouvement. Il est bien connu que le structuralisme n’a pas été une école, et ne risquait pas de le devenir. Il ne comporte aucun fondateur, pas même Claude Lévi-Strauss, ni par voie de conséquence aucune scission ou dissidence. En revanche il s’est caractérisé d’emblée par une rencontre entre des questions ou des problématiques, donc entre des voix ou des écritures. Cette rencontre a donné lieu à des publications en forme de « manifestes » (signés Barthes, Foucault, Lacan ou Althusser), dans lesquels se montrait au grand jour ce que Deleuze appelle la valeur essentiellement polémique du structuralisme. Mais elle a surtout donné lieu à des dénégations, dans lesquelles je lis pour ma part non seulement le refus de l’étiquette « structuraliste », mais surtout le refus de son univocité : comme si tous ceux qui s’accordaient à récuser ensemble un certain nombre de motifs de la métaphysique, de l’anthropologie et de la philosophie de l’histoire, notamment dans la forme que leur avait donnée la philosophie transcendantale, celle d’une constitution subjective de l’expérience prise entre les pôles spéculaires de l’universalité a priori et de la particularité sensible, n’avaient rien eu de plus pressé, avant même de définir un paradigme ou une épistèmè, que d’en faire surgir ce que Foucault appellera les points d’hérésie  ; comme s’il y avait lieu de décentrer aussitôt les lieux communs du structuralisme au profit d’une radicale multiplicité d’interprétations ; comme si à la limite il n’était pas possible de formuler les conditions d’une entrée dans le champ de la discursivité structurale ou structuraliste sans rechercher aussitôt les voies de la sortie. Les structuralistes n’ont donc pu s’entendre apparemment sur la nécessité d’étudier des structures plutôt que des histoires, des essences, des figures de la conscience ou des expériences, sur le « primat » de la structure par rapport à la subjectivité, à la vie ou à l’historicité, sans poser aussitôt, collectivement, l’irréductibilité des structures à un modèle épistémologique unique, et sans entreprendre, sous ce nom ou d’autres, de montrer l’insuffisance de la référence à la structure et aux structures (terme qu’ils avaient reçu et transformé) à exprimer le projet dont il avait signifié la nécessité.

Mais je soutiendrai précisément ce paradoxe : c’est parce que le structuralisme n’est pas une école mais une rencontre divergente, c’est parce qu’il réside autant et plus dans l’épreuve des limites de la catégorie qui lui donne son nom que dans la construction de sa consistance, qu’il a représenté un moment unique et incontournable, dans lequel, à une époque et dans un contexte donné, toutes les « écoles » ou « orientations » philosophiques se sont trouvées impliquées. Non seulement celles qui, par tel ou tel de leurs représentants, ont contribué à en affirmer et en configurer la problématique, mais celles qui l’ont refusée et sous l’effet de ce refus ont été contraintes de se transformer elles-mêmes. C’est pourquoi, plus encore qu’un mouvement et une rencontre, on peut dire que le structuralisme a été une aventure pour la philosophie contemporaine : aventure par laquelle comme il arrive de temps à autre (mais de façon relativement rare), son discours a subi et engendré de l’histoire dans le champ de la pensée en général. Des philosophes sont « entrés » dans le structuralisme ou dans le débat structuraliste en tant que néo-kantiens, phénoménologues, hégéliens ou marxistes, nietzschéens ou bergsoniens, positivistes ou logiciens, et ils en sont ressortis en ayant subverti toutes ces références, ou en ayant redistribué leurs incompatibilités et leurs compatibilités réciproques.

La seconde observation préliminaire que je veux formuler concerne le statut de la philosophie et sa remise en question dans l’aventure structuraliste. Je soutiens, à la différence de certains autres [2], que le structuralisme est un mouvement proprement philosophique, et que c’est là ce qui fait son importance. Comme telle la question de la structure, ou de l’efficace de la structure, ou de la subjectivité comme effet structural, et bien entendu celle des limites ou apories des définitions structurales, sont des questions entièrement philosophiques. Ou alors il faut renoncer à donner un sens à ce terme, du moins dans la période qui nous concerne. Cela n’empêche pas que l’ascendant des questions, des notions et du style structuraliste n’aient donné lieu, autant et peut-être plus qu’en d’autres circonstances, à des diagnostics de mort de la philosophie (de même que, plus près de nous, son éclipse réelle ou supposée, a pu être saluée de différents côtés comme une renaissance de la philosophie, ou de la « vraie » philosophie). Et surtout cela n’empêche pas que plus d’un protagoniste de l’aventure structuraliste, se soit désigné lui-même, ou ait été désigné, comme non-philosophe (par exemple comme « savant », notamment dans le champ des « sciences humaines », mais pas uniquement), voire comme anti-philosophe. Au point que je m’attends à des réactions de scepticisme, de refus ou de condescendance si je mentionne par exemple des noms comme ceux de Lévi-Strauss ou de Lacan comme représentants philosophiques du structuralisme.

Il y a là sans doute une question générale, qui n’est pas propre à notre époque ni aux textes dont nous voulons parler ici. Nous savons d’ailleurs qu’elle a fait l’objet de retournements et de polémiques au sein même de ce que j’appelle le mouvement structuraliste. Puisqu’il faut aller vite à une position claire sur ce point décisif, dont dépend pour une part importante le diagnostic qu’on portera sur les raisons que beaucoup de courants philosophiques actuels ont de se distancier du structuralisme, je dirai donc ceci. D’abord le structuralisme s’inscrit de façon générale dans une orientation pour laquelle Canguilhem avait coutume de citer dans ses séminaires une formule, presque un mot d’ordre, qu’il prétendait avoir trouvé chez Brunschvicg, et que je cite ici de mémoire : « la philosophie est cette discipline pour laquelle toute matière étrangère est bonne, et même pour qui il n’y a de bonne matière qu’étrangère. » [3] C’est-à-dire, si je comprends bien, que l’important est le devenir philosophique des questions théoriques ou pratiques, et non leur position originairement philosophique ou « intérieure » à un champ philosophique donné par la tradition. Ensuite et surtout, le structuralisme au moment où nous le saisissons, disons en France aux alentours de 1960, se caractérise à la fois, dans une saisissante unité de contraires, éminemment instable, par une affirmation résolue de l’autonomie des sciences humaines par rapport à l’ensemble des orientations philosophiques préexistantes ou des fondations philosophiques possibles, et par une lutte sans compromis contre le positivisme traditionnel des sciences humaines, soit qu’il se manifeste par un objectivisme méthodologique prétendant dissocier des protocoles expérimentaux eux-mêmes ou des règles de formalisation la question de leur propre genèse ou intentionnalité ; soit qu’il se manifeste par une distribution préétablie, en fait métaphysique, entre des « régions » de l’expérience ou de l’objectivité.

C’est d’ailleurs ce qui tout à la fois rapproche et finalement dissocie le structuralisme de mouvements à peu près contemporains auxquels, de ce point de vue, on pourrait songer à le rapprocher, comme l’herméneutique post-diltheyienne, la philosophie des formes symboliques à la Cassirer, ou l’analyse du langage ordinaire. Et c’est ce qui permet de comprendre ce que recherchent exactement les structuralistes chez des « précurseurs » tels que Freud, Marx, Rousseau ou même Aristote. J’exprimerai cela en disant que, d’un point de vue structuraliste, la distinction entre « philosophie » et « non-philosophie » a une signification essentiellement relative, ou encore que l’important pour la pensée (pour l’activité philosophique  : on se souvient qu’il a été question à un moment donné de l’activité structuraliste, formule célèbre de Roland Barthes), c’est toujours de trouver le non-philosophique, ou la limite, la condition non-philosophique de la philosophie et de réussir, par une invention catégoriale autant que par un tour d’écriture spécifique, à la faire reconnaître pour ce qui est nouveau en philosophie et pour la philosophie. Le structuralisme se présente comme une pratique d’immanence en extériorité (une « pensée du dehors », dira Foucault) d’une façon particulièrement radicale et conséquente, en opposition tout à la fois aux styles philosophiques réflexifs, fondationnels, ontologiques ou apophatiques.

Une telle orientation trouve à s’exprimer dans la reprise de thèses elles-mêmes philosophiques, dont aucune peut-être n’est historiquement propre au structuralisme, mais qui acquièrent avec lui une prégnance particulière, d’autant plus forte peut-être qu’elles y sont constamment problématisées, c’est-à-dire qu’il s’agit de s’interroger constamment sur la possibilité de leur mise en œuvre et de leur observation rigoureuse. J’en donnerai deux exemples. L’une, à laquelle Lacan s’est particulièrement attaché, pour laquelle il a forgé l’artefact syntactique de lalangue (et qui fait penser bien entendu à des auteurs aussi différents l’un de l’autre que Hegel ou Wittgenstein), c’est qu’il n’y a pas de métalangage, non seulement ultime, mais même local, qui soit isolable comme tel. L’autre, à laquelle Althusser n’a cessé de chercher à donner une justification en même temps qu’il la pratiquait en quelque sorte « sur lui-même », c’est que la philosophie ou la « théorie », plutôt que des discours tendant à l’isolement, sont en tant que telles (et non pas seulement à leurs limites) des « interventions » qui ont pour fin de disparaître dans la production de leurs propres effets, et qui ont donc un caractère essentiellement « conjoncturel ». Ce qui permet de comprendre, si on étend cette thèse à l’ensemble du mouvement structuraliste, que celui-ci ait été particulièrement soucieux de systématicité (une des connotations les moins contestables de l’idée de structure, et l’une des raisons de l’inspiration puisée dans les diverses pratiques de systématisation, de l’axiomatique à la biologie en passant par la linguistique), mais qu’il ait régulièrement évité de formuler des systèmes, en y réussissant mieux peut-être que beaucoup d’autres mouvements philosophiques. Il faut voir là non un échec mais un trait de conséquence. Et il faudrait en prendre argument pour réfléchir sur les implications singulières du structuralisme en matière de temporalité ou d’historicité de la pensée théorique.

Enfin, troisième et dernier préalable, je voudrais poser la question de ce qu’il y a, en un sens, de spécifiquement français dans le structuralisme et dans le mouvement structuraliste. Bien entendu il ne s’agit pas de soutenir que le structuralisme ait été une philosophie nationale ou nationaliste, qui se serait attachée à rechercher quelque spécificité ou unicité « géo-philosophique ». Le structuralisme est éminemment universaliste. Il importe d’ailleurs de se souvenir qu’il a été caractérisé, à l’égal du mouvement existentialiste et phénoménologique français qui à cet égard l’a précédé dans les années de l’entre-deux-guerres, et au même titre que le surréalisme littéraire qui, à beaucoup d’égards, en a préparé les questions et les objets d’intérêt pour tout ce qui touche à l’articulation de l’imaginaire et de l’ordre (ou du désordre) symbolique, par une vive réaction cosmopolitique contre le provincialisme et le traditionalisme de l’université française.

Cependant il est impossible de ne pas au moins ébaucher une triple complication au delà de cette remarque. D’abord certains développements du structuralisme dont nous parlons ici, notamment à propos de la question du sujet, sont sinon conditionnés, du moins facilités et comme suggérés (ou c’est l’impression que nous en avons après-coup) par des propriétés idiomatiques de la langue française, ou des dérivations linguistiques auxquelles le français donne un relief particulier. Il en va ainsi notamment de l’enchaînement des significations du « sujet », de la « sujétion », de « l’assujettissement », de la « subjectivité » et de la « subjectivation », sur lequel je reviendrai. Cela ne veut pas dire que les théorèmes structuralistes sont intraduisibles, cela veut dire au contraire qu’ils requièrent (et ont requis, dans le procès de leur diffusion à l’étranger, dont on ne saurait dire ou se plaindre qu’elle soit restée confidentielle) un travail de traduction, inscrit dans la matérialité des langues, et tout à fait contradictoire aussi bien avec l’idée de l’existence d’un idiome « naturellement » (ou destinalement) philosophique, qu’avec celle de neutralité ou d’indifférence idiomatique. [4]

Ensuite il est assez clair que le surgissement, la cristallisation du mouvement structuraliste à la fin des années 50, d’abord autour de l’ethnographie et de la psychanalyse (les deux disciplines citées par Foucault dans Les mots et les choses comme réalisant une critique immanente du point de vue des « sciences humaines » et remettant en question le dualisme empirico-transcendantal propre à la constitution de « l’homme » comme sujet et objet à la fois de l’ensemble des savoirs), renvoie à un contexte dont il faudrait faire l’histoire détaillée, et que j’appellerai l’épisode français de la question de l’anthropologie philosophique, succédant à l’épisode allemand de l’entre-deux guerres (autour de Cassirer, Scheler, Heidegger et les héritiers de Dilthey, en particulier Groethuysen), dont il relayait d’une certaine façon les thèmes tout en restant relativement indépendant de l’épisode américain contemporain. Cette articulation de l’aventure structuraliste avec le problème de l’anthropologie philosophique, c’est-à-dire non seulement avec la question de savoir s’il y a une philosophie de l’homme et de l’humain, mais surtout avec la question de savoir si comme telle la philosophie est « pensée de l’humanité », ou des humanités qui norment l’existence humaine et se la partagent, ou encore de la différentielle d’humanité et d’inhumanité qui « fait » l’homme, explique pourquoi l’opposition parfois violente entre le structuralisme et ses adversaires désignés ou proclamés, se cristallise autour de la question de l’humanisme et de l’anti-humanisme. Ou encore pourquoi le structuralisme lui-même, d’un moment à l’autre, et d’un auteur à l’autre, oscille entre diverses possibilités de négation de l’humanisme classique, qu’il soit de l’essence ou de l’existence, passant de l’anti-humanisme théorique à l’humanisme de l’altérité, voire de l’altération de l’humain (qui n’est pas, me semble-t-il, la même chose que « l’humanisme de l’autre homme »).

Enfin, mais je n’aurai pas le temps d’explorer ici de telles hypothèses, je voudrais suggérer d’un mot que le structuralisme - non pas seul à vrai dire, mais dans un rapport complexe de complémentarité et d’antagonisme avec la phénoménologie « à la française » issue notamment de Merleau-Ponty, ou avec le bergsonisme et le biranisme de certaines philosophies françaises contemporaines de la vie, a contribué rétrospectivement à arracher certaines œuvres fondatrices de la philosophie classique en langue française aux interprétations qui en avaient été proposées par le kantisme, l’hégélianisme et la phénoménologie husserlienne et heideggérienne, de même qu’il devrait, en droit au moins, constituer un obstacle aux interprétations qu’en perpétue le cognitivisme de langue anglaise. Je pense en particulier à Descartes, à Condillac et à Rousseau.

De tout ceci, il devrait être possible de tirer quelques estimations concernant les raisons et les formes du coup d’arrêt et de la résistance institutionnelle qui ont fait suite à l’apparente hégémonie dus structuralisme dans la philosophie française des années 1960-1980. Les dimensions et conditions internes, proprement théoriques, de ce que j’ai appelé pour commencer le nouveau tournant ou l’après-coup du structuralisme aujourd’hui, sont de mon point de vue plus intéressantes que les dépendances externes de son environnement. Mais il faut être cohérent avec l’hypothèse d’une philosophie indissociable de son altérité ou hétérogénéité constitutive - ce qui n’a rien à voir je pense avec du réductionnisme. Le structuralisme dans sa figure française désormais classique étudiée comme telle un peu partout dans le monde, est peu compatible sociologiquement avec les conditions d’une institutionnalisation et d’une uniformisation linguistique des études philosophiques, auxquelles une partie de l’Université française se rallie aujourd’hui avec d’autant plus d’empressement qu’elle a pris sur ce plan plus de retard, aussi bien qu’avec les tentations du retour à une philosophie d’institution de type national-républicain. La conclusion que j’en tire pour ma part (et j’allais dire : dont j’observe les symptômes) n’est pas cependant que l’aventure structuraliste sera désormais sans lendemain. C’est plutôt que le structuralisme, ou le post-structuralisme si l’on préfère, est en train d’émigrer ailleurs, où il fait preuve d’une belle vitalité, tout en se mêlant à d’autres problématiques. Mais il s’agit d’une autre histoire que celle dont nous voulons parler ici.

Venons-en donc maintenant plus précisément au thème que j’ai annoncé pour commencer. A vrai dire la question du rapport entre mouvement structuraliste et problématique du sujet, telle qu’elle peut être décrite à travers un certain parcours de textes (qui bien entendu ne relèvent pas tous du structuralisme, ou n’en relèvent pas tous de la même façon, ou débouchent sur le constat de leur inclassabilité fondamentale), n’est pas la seule dont la reconstruction hypothétique puisse servir ainsi de terrain d’épreuve à des conjectures sur les caractéristiques du structuralisme en tant que mouvement d’entrée et de sortie dans les labyrinthes de la structure, qui ont été pour nous d’une certaine façon ce que les labyrinthes de la liberté et du continu avaient été pour la métaphysique de l’âge classique, si l’on en croit Leibniz. Il en est d’autres, qui à vrai dire la recoupent : je donnerai comme exemples la question des énonciations (et des écritures) de la vérité, ou la question de l’événementialité (et de la pratique). Mais la problématique du sujet dispose d’une priorité au moins méthodologique, en raison précisément de ce que j’ai rappelé des liens étroits entre l’émergence du structuralisme et l’inflexion, à laquelle il contribue lui-même, des débats concernant l’anthropologie philosophique.

Il semble que pour les besoins de la synthèse on puisse suggérer que le structuralisme se constitue, de façon polémique, ou qu’il est attaqué d’emblée, de façon non moins polémique, comme remise en cause d’une équation générative, susceptible de se développer plus ou moins longuement à partir de sa propre abstraction spéculative, dans laquelle l’humanité de l’homme (entendue de façon essentialiste comme forme commune ou eidos archétype, ou de façon générique comme Gattungswesen, ou de façon existentielle comme être-au-monde et construction d’expérience) est identifiée au sujet (ou à la subjectivité), eux-mêmes pensés à partir de l’horizon téléologique d’une coïncidence, ou d’une réconciliation, entre l’individualité (particulière ou collective) et la conscience (ou la présence à soi qui actualise effectivement les significations). Il est à noter à ce sujet qu’une telle coïncidence ou réconciliation n’a aucun besoin ni d’être effectivement réalisée en permanence, ni d’être donnée sans exceptions, retards ou contradictions, autrement que comme contrepartie de sa propre division ou séparation. Il faut bien cependant, semble-t-il, qu’elle corresponde à des expériences de pensée permettant au sujet d’exister par lui-même, et qu’elle forme idéalement un horizon absolu de sens, en particulier pour ce qui est de la connaissance de la vérité, de sa communication transindividuelle et transgénérationnelle, et de sa normativité historique. En d’autres termes il faut, si nous nous transportons sur le terrain de l’énonciation, qu’elle autorise l’appropriation d’un Je (ou d’un je dis, je pense, je vis) et sa mise en relation avec un Nous plus ou moins immédiatement identifié à l’humanité transcendentalement distinguée du « monde » ou de la « nature » dont elle fait matériellement partie.

Si l’on m’accorde au moins hypothétiquement une telle caractérisation de la figure pleine et humaniste du sujet [5], je voudrais soutenir ici, descriptivement, les deux thèses successives suivantes, qui me paraissent correspondre aux deux moments du « structuralisme » (c’est-à-dire aux deux mouvements qui s’enveloppent l’un l’autre dans le structuralisme, et dont seule à mon avis la succession répétée, ou recommencée, est caractéristique).

Premièrement, le structuralisme en effet destitue un tel sujet de façon radicale, en abolissant les présupposés d’autonomie ou d’harmonie préétablie qui sous-tendent sa fonction téléologique : les grandes « identités » ou « identifications » classiques du « je » qui est/devient « moi », du « soi » (self) qui est le « propre » (own) ou « en propre » (eigentlich), du « moi » qui est « nous » et du « nous » qui est « moi ». Cependant cette destitution [6] ne doit aucunement être confondue avec une négation de type apophatique, dans laquelle la néantisation ou l’inversion des prédicats d’individuation et d’appartenance, ou de présence à soi et de conscience, constitue par elle-même l’essentialité du sujet, la vérité du nom de sujet, l’absence de détermination ou l’horizon d’absence dans les déterminations qui garantit l’irréductibilité et l’originarité du sujet par opposition avec ses apparences substantialisées ou réifiées. Mais elle ne doit pas être confondue non plus avec une méconnaissance de la subjectivité, ou de la différence sujet/objet, telle que précisément les critiques personnalistes ou transcendantales l’ont imputée au structuralisme, dont le mot d’ordre aurait été en quelque sorte la substitution de l’objet (même un objet formel, ou un objet résiduel, ou un objet complexe) au sujet. Je crois en réalité (et c’est en cela que le structuralisme a donné une nouvellesignification au terme de critique, dans un rapport complexe avec la révolution copernicienne et la généalogie nietzschéenne qu’il n’est pas possible de vraiment discuter ici) que le mouvement typique du structuralisme réside dans une opération simultanée de déconstruction et de reconstruction du sujet, ou de déconstruction du sujet comme archè (cause, principe, origine) et de reconstruction de la subjectivité comme effet, c’est-à-dire encore de passage de la subjectivité constituante à la subjectivité constituée.

Mais ce premier mouvement, décisif et spectaculaire, n’a de sens que dans la mesure où un second vient le surdéterminer et le rectifier. Ce mouvement second me semble correspondre à une altération de la subjectivité sous les différentes modalités d’une dénaturation, d’un excès ou d’un supplément (comme a dit Derrida) : de façon oxymorique et par conséquent plus intimement apparentée à l’idée d’une condition d’impossibilité de l’expérience (ou d’une condition de l’expérience comme « expérience de l’impossible ») qu’à celle d’un renversement de la cause en effet, ou de l’originaire en facticité, etc. La subjectivité s’y forme ou s’y nomme comme le voisinage d’une limite, dont le franchissement est toujours déjà requis tout en demeurant d’une certaine façon irreprésentable.

Ce second mouvement est plus communément considéré comme « post-structuraliste » que comme structuraliste, dans la mesure où on peut appeler structure, de façon générique, l’opérateur de production de la subjectivité comme telle, ou de production de l’effet de subjectivité comme reconnaissance de soi, distanciation par rapport à l’objet, quels que soient les termes au moyen desquels on le décrit, la forme ou le formalisme applicables dans un champ d’expérience déterminé, qui permettent d’effectuer le retournement d’une fonction constituante en fonction constituée. Tandis qu’il semble que, dans le surgissement de l’irreprésentable en tant que point de fuite du sujet, ou dans la « contradiction performative » d’une injonction sans exécution possible (que ce soit l’injonction d’avoir à transgresser, à disparaître, à s’identifier ou à se métamorphoser), on ait plutôt affaire à la dissolution de la structure - que ce soit au profit du flux, de la dissémination, de la machine ou de la chose. Mais ce sera précisément mon hypothèse qu’il n’y a pas, en fait, de post-structuralisme, ou que le post-structuralisme (ainsi nommé dans le cadre d’une « exportation », d’une « réception » ou d’une « traduction » internationale) est toujours encore le structuralisme, et le structuralisme au sens fort déjà le post-structuralisme. Tous les « grands » textes que nous pouvons rattacher au structuralisme comportent en effet ces deux mouvements, même si j’admets que de l’un à l’autre il y a des différences d’accent, et que tendanciellement le mouvement des structuralistes va d’un geste à l’autre - on est tenté de dire d’un « structuralisme des structures », ou de la recherche des structures et des invariants, à un structuralisme « sans structures », ou plutôt de la recherche de leur indétermination ou de leur négation immanente.

J’admets bien volontiers que chacun de ces mouvements ne peut être décrit ici que de façon circulaire, dans la forme d’une pétition de principe. C’est-à-dire que j’appelle « structure », au sens du structuralisme, pour les besoins de cette interprétation, un dispositif de renversement du sujet constituant en subjectivité constituée, s’appuyant sur la déconstruction de l’équation « humaniste » du sujet. Et j’appelle « post-structuralisme », ou structuralisme par-delà sa propre constitution explicative, un moment de réinscription de la limite à partir de sa propre imprésentabilité. Mais en contrepartie, je demande simplement qu’on admette - contrairement à une thèse obstinée - que la question du sujet n’a jamais cessé d’accompagner le structuralisme, de définir son orientation. Et en réalité je ne suis pas loin de penser que le structuralisme est l’un des rares mouvements philosophiques à avoir essayé, non seulement de nommer le sujet, ou de lui assigner une fonction fondatrice, ou de le situer, mais à proprement parler de le penser (ce qui peut-être veut tout simplement dire : penser les « opérations » précédentes comme opérations).

Essayons maintenant d’illustrer et de préciser quelque peu chacun des deux moments qui viennent d’être évoqués en termes, il faut l’admettre, très abstraits. [7] D’abord le premier moment : déconstruction et reconstruction, passage du constituant au constitué. J’en donnerai - parmi beaucoup d’autres possibles - trois exemples privilégiés, dont la succession constitue d’ailleurs un approfondissement de la question de l’effet de subjectivité, en même temps qu’un déplacement progressif d’une conception formelle à une conception de plus en plus matérielle de la structure. Je ne peux bien entendu que les évoquer de façon extrêmement allusive pour indiquer l’usage que j’en fais, supposant que l’auditoire connaît ou saura retrouver les contextes, d’ailleurs très classiques.

J’emprunte mon premier exemple à Benveniste, dont la thématique de « l’homme dans la langue » ou de la « subjectivité dans la langue » est pratiquement par son nom même une désignation du processus de renversement du constituant au constitué. Non pas seulement parce que la langue « parle l’homme » plutôt que « l’homme ne parle la langue » ou les langues ainsi que l’avaient déjà soutenu certains romantiques, mais parce que la langue « parle l’homme » précisément en tant que sujet, ou plutôt parle la possibilité et la limite des possibilités pour l’homme, pour l’individu humain jeté dans le système linguistique de se nommer lui-même comme sujet. Je ne cherche pas ici à savoir si la thèse exposée ainsi dans les Problèmes de linguistique générale est linguistiquement « vraie » ou non, mais à en dégager le sens. Ce qui importe, c’est le fait que Benveniste combine sa distinction de l’énoncé et de l’énonciation (analogue à celle du code et du message chez Jacobson) avec une refonte critique de la classification des pronoms personnels, que j’interprète pour ma part de la façon suivante : on sait que pour Benveniste, dans les langues indo-européennes du moins (ou dans leur usage dominant), les pronoms classés comme « personnels » se divisent en deux classes, ceux de la première et de la deuxième personne pris dans leur corrélation étant les seuls « vrais », impliquant l’énonciation dans l’énoncé lui-même et susceptibles d’échanger leur place dans un procès d’interlocution, alors que la 3e personne représente un « invariant » qui exclut le sujet et passe du singulier au pluriel selon les mêmes modalités qu’un nom commun. La subjectivité est donc caractérisée par un double régime d’opposition : d’un côté l’opposition intérieure aux personnes, qui institue l’échange des places individuelles mais exclut l’interchangeabilité des consciences (Je/Tu) ; de l’autre l’opposition instituée par les différentes formes de pluriel, qui fait que pour le sujet Je, tantôt le Nous inclusif installe au cœur de sa conscience une représentation virtuelle du Tout dont il est « partie indivisible », comme disait Rousseau, tantôt le Ils exclusif installe une possibilité d’aliénation qui précipite la communauté dans le monde des choses, et par conséquent le sujet dans le scepticisme ou dans la conscience malheureuse…

Je prends un deuxième exemple chez Lacan : La lettre volée, plus Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien, soit les textes qui ouvrent et ferment le recueil des Ecrits (publié en 1966). Dans des analyses que nous avons tous en mémoire, Vincent Descombes a bien montré ce que ces textes doivent à la lecture kojévienne de Hegel, donc à une interprétation anthropologique de la dialectique qui noue la reconnaissance et la lutte à mort autour de l’infinité du désir dans laquelle le sujet ne peut que poursuivre le leurre d’une complétude à jamais perdue. [8] Mais je voudrais insister sur un autre aspect, qui concerne plutôt le dédoublement du sujet entre l’instance du symbolique et celle de l’imaginaire : faire du sujet, selon la formule célèbre, « ce qu’un signifiant représente pour un autre signifiant », et ainsi ce qui transmet ou transfère indéfiniment la subjectivité d’un porteur à un autre selon l’insistance, ou l’incidence, d’une chaîne absolument impersonnelle (et même aléatoire), ce n’est pas priver le sujet d’existence, c’est plutôt le convoquer à se reconnaître dans un reflet : celui des « identifications » qu’il se construit en interprétant le désir de l’Autre (qui peut être aussi une tragique absence de désir), projeté en arrière de la chaîne signifiante ou imaginé comme son origine, et en se faisant lui-même « l’objet » de ce désir par le travail du fantasme. Le renversement du constituant au constitué est ici d’autant plus intéressant que la terminologie de Lacan, superposant la dualité spécifiquement française des deux noms du sujet, le Je et le Moi, aux instances freudiennes (Ich, Es), ne renvoie pas seulement à des sources pascaliennes et donc cartésiennes, mais à une torsion du paralogisme kantien de la raison pure, dans laquelle le sujet pourrait se projeter lui-même à toutes les places « d’objet » (ou de « phénomène »), pour peu qu’elles paraissent investies de représentations d’un désir quelconque.

Troisième exemple : Lévi-Strauss. Non pas tant, encore qu’il y aurait beaucoup à en tirer pour notre sujet, celui de l’Introduction à l’œuvre de Mauss, des Structures élémentaires de la parenté et de l’Anthropologie structurale, car le « sujet » y est essentiellement défini comme place, par la place qu’il reçoit d’un système ou mieux par la façon dont une certaine place vide, condition de toute combinatoire ou de toute invariance, peut être surdéterminée dans un ordre de langage en même temps que dans un ordre d’échange ou de réciprocité entre des « moitiés » du tout social, l’un et l’autre étant rigoureusement déterminés, bien que leur superposition apparaisse comme contingence pure. [9] Mais un Lévi-Strauss plus tardif, et encore trop mal connu des philosophes, dont Patrice Maniglier vient de donner un commentaire à mes yeux très éclairant [10] : celui, par exemple, de L’homme nu (Mythologiques, IV) dont la conclusion mène à bien la tâche annoncée dans La pensée sauvage  : ce qui, du sujet, est ici « constitué » (voire constitué en tant que constituant), c’est la « pensée » elle-même « dont l’expérience constitutive n’est pas celle d’une opposition entre le moi et l’autre, mais de l’autre appréhendé comme opposition. A défaut de cette propriété intrinsèque - la seule, en vérité, qui soit absolument donnée - aucune prise de conscience constitutive du moi ne serait possible. N’étant pas saisissable comme rapport, l’être équivaudrait au néant. Les conditions d’apparition du mythe sont donc les mêmes que celles de toute pensée, puisque celle-ci ne saurait être que la pensée d’un objet, et qu’un objet n’est tel (…) que du fait qu’il constitue le sujet comme sujet, et la conscience elle-même comme conscience d’une relation », à partir d’une « première opposition » injectée dans la perception. Ainsi la structure n’est plus un tout, elle n’est plus à proprement parler une combinatoire (les deux choses étant à vrai dire indissociables), mais elle est un procès de déplacement indéfiniment élargi et varié à la surface de la terre des couples oppositionnels qui, insérés dans autant de récits qui se répondent les uns les autres, font de la nature le paradigme de la culture, ou de l’altérité concrète dans laquelle les hommes projettent leurs propres relations, et donc leur singularité.

Si rapides soient ces exemples, on voit qu’ils entraînent deux leçons. D’abord que la structure dont parlent, celle dont se servent ou que constituent les discours structuralistes, n’est jamais une structure de premier degré (ou de « première position », comme disait Bachelard), totalité ou système de parties soumises à la loi de la discrétion, de la différence ou de la variation et de l’invariance, mais toujours une structure « de seconde position », c’est-à-dire une utilisation de telles formes logiques et analogiques au second degré, de façon à y placer une différence de différences, qu’on pourra nommer « sujet », et qui déterminera un point de vue sur le système. Profond leibnizianisme, en ce sens, de tout structuralisme. Ensuite que l’opération primordiale du structuralisme est toujours déjà politique, et politiquement subversive. Ce n’est pas par hasard que j’ai évoqué plus haut, en termes quasi hégéliens, mais qui pourraient être aussi rousseauistes, kantiens ou durkheimiens, la possibilité fondamentalement inscrite dans la fonction constituante du sujet classique d’identifier le Je au Nous (la phrase-clé de Hegel dans la Phénoménologie  : Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist), serait-ce dans la forme téléologique d’une présupposition transcendantale et d’une destination pratique. Mais les structuralistes avec leurs structures insèrent toujours déjà comme un « os » entre moi et nous, c’est-à-dire entre « soi » et « soi » : l’autre du sujet qui le constitue. Ils font ainsi virtuellement de la communauté un problème indéfiniment ouvert, ou réouvert, et non un donné ou une résolution.

Mais par là nous touchons déjà, en fait, à ce que j’ai appelé le second mouvement, le post-structuralisme inhérent au structuralisme, sans lequel en fait il n’y aurait pas de structuralisme ou d’usage des structures constitutif d’effets de subjectivité constituée, dérivée. Car de quoi parlons-nous, lorsque nous disons que le sujet ne se constitue pas sans se diviser, et surtout sans se trouver séparé de lui-même par le signifiant, la forme d’énonciation ou la variation dont il est la trace ? Ce n’est pas d’un autre sujet, double du sujet lui-même, ce n’est pas non plus d’un objet au sens de l’objectivité constituée, de la phénoménalité, bien qu’en un sens ce soit plus et ce soit moins. J’avais plus haut parlé « derridiennement » de supplément ou d’excès. J’entends bien qu’on pourrait adopter d’autres terminologies. Il va sans dire, d’ailleurs, qu’aucune unanimité, non seulement de terminologie, mais de style ou de méthode, ne saurait ici régner. Si les « structuralismes » sont fondamentalement hérétiques au regard les uns des autres, que dire des « post-structuralismes », où viennent se retrouver des discours et des textes dont les auteurs, pour certains, n’ont jamais figuré eux-mêmes comme structuralistes, et qui nous intéressent pour la construction que nous croyons pouvoir faire, en les confrontant, d’un effet rétroactif sur la structure.

Une remarque préalable cependant : s’il est une thématique à laquelle, avec d’extrêmes précautions, on pourrait peut-être tenter de rattacher l’élément critique du post-structuralisme par rapport au structuralisme, je crois que ce serait celui d’une critique de la norme et de la normativité, non pas au profit de l’objectivité, de la factualité, selon la vieille opposition post-kantienne du Sein et du Sollen, mais en vue d’une entreprise de transmutation des valeurs dont la reconnaissance de leur dissimulation en essences, fondements, ou faits, est la condition préalable. Profond nietzschéisme, en ce sens, de tout post-structuralisme. Je crois bien que c’est l’élément commun à toute identification des structures comme « déterminismes » aussi bien que comme entités au sens d’une « ontologie relationnelle », comme « systèmes » homogènes ou auto-subsistants, et en ce sens comme images réalisées de la non-contradiction. C’est aussi l’horizon de ce que Foucault appelle « pouvoir », ou « pouvoir-savoir ». A nouveau, donc, nous serions dans une politique, ou une méta-politique. Mais ceci étant dit, nous sommes aussi en pleine dispersion.

Reprenons Lévi-Strauss, par exemple. Un petit texte, cette fois, mais de grand effet - et qui communique avec tout un courant de l’anthropologie contemporaine : « Cosmopolitisme et schizophrénie » (daté 1976), qu’on trouvera au chap. XII du Regard éloigné de 1983 . C’est toujours de la pensée qu’il s’agit, sans doute, mais non pas ici selon la structure des oppositions. Plutôt selon celle des différences entre deux modes d’organisation - voire deux modes de « production » - des contenus dans la forme d’un « système de pensée » : le mode du mythe et celui du délire. Lévi-Strauss qui ne croit pas aux variantes relativistes extrêmes de l’ethno-psychiatrie nous dit qu’il subsiste une différence insurmontable entre les deux, mais il nous montre aussi que cette différence n’a aucune nature propre, qu’elle varie effectivement d’une culture à l’autre, et que par conséquent en ce qui concerne la différence du normal et du pathologique elles sont condamnées à la méconnaissance réciproque, en tout cas à l’incertitude. Ailleurs la même démonstration avait pu être conduite à propos du masculin et du féminin. Il s’agit en général de ce que j’appelle pour ma part les différences anthropologiques, qui sont toujours, ou du moins peuvent devenir l’occasion d’une sujétion, mais qui ont ceci de malaisé que, si leur existence est indissociable de la représentation que nous nous faisons de l’humain (et sans représentation de l’humain il n’y a pas d’humanité, « l’humanité est sa représentation »), le lieu ou le point de leur différence demeure irreprésentable - sauf à exhiber des fétiches.

Mais voici encore une situation théorique : « sujet » et « sujétion ». Il est temps d’y revenir, ne serait-ce que d’un mot. Tout ce grand « jeu de mots » historial vient du droit romain, passe par Rousseau, par Nietzsche, par Bataille, mais devient justement la caractéristique stylistique, ou rhétorique, la plus évidemment commune à toute la philosophie française qui cherche à trouver les effets de pouvoir au cœur des effets de structure, ou mieux encore y pourchasse le point d’achoppement du pouvoir qui pourrait être interprété comme résistance [11]. Par où l’on voit d’abord que nul n’a pris plus au sérieux que les structuralistes eux-mêmes le reproche qui leur fut fait d’emblée de ramener le sujet aux structures pour le plonger dans l’esclavage… On sait ce qu’il en est : pas de sujet sans sujétion, sans doute, au sens premier, plastique, du terme (comme Derrida appelle propriation ce procès dont l’appropriation aussi bien que l’expropriation sont des moments). Mais qu’est-ce que la sujétion du sujet ? Une différentielle d’assujettissement et de subjectivation, c’est-à-dire de passivité et d’activité, peut-être de vie et de mort, ou de métamorphose et de destruction. Nous n’avons pas de formule univoque pour la penser, encore moins de critères pour en repérer le tournant, qui peut être celui de l’extrême violence, du surgissement de ce que Lacan après Freud appelle « la Chose » (das Ding) désindividualisée et désubjectivée, en lieu et place des objets auxquels s’attachent la volonté et le désir du sujet (même si nous avons des exemples de sa présence hallucinatoire, ou de sa surprésence, qui n’est donc plus une présence à soi, dans le « réel » de l’expérience individuelle ou collective - celle de la jouissance ou de la terreur).

A cette dialectique par définition radicalement aporétique de la « sujétion » (subjection) comme différentielle d’assujettissement et de subjectivation sans symétrie ni renversement, dont elle fait une remarquable analyse dans The Psychic Life of Power, Judith Butler ajoute un paradoxe supplémentaire, auquel non sans malice elle donne le nom de discursive turn (ou return), à la fois situé sur la scène de la subjectivation et constitutif de cette scène. Tous les structuralistes y prêtent dans la mesure précisément où ils récusent les facilités du méta-langage. Mais c’est Althusser qui - dans son essai « Idéologie et appareils idéologiques d’Etat » de 1970 - lui donne en quelque sorte sa forme pure : pas de « sujet » qui ne se nomme lui-même, ou plutôt que la théorie ne mette en scène comme se nommant lui-même, et donc s’assujettissant dans le geste par où il se fait surgir de ce qui n’est pas encore lui (un « pré-sujet » : l’individu, dans la terminologie d’Althusser), et devient par là-même toujours déjà lui. Pas de constitution structurale du sujet qui ne soit, sinon - comme le sujet métaphysique - image et ressemblance du Créateur, du moins performance ou enactment ironique d’une causa sui linguistique. Ce que j’appelais plus haut, mais simplement pour en marquer l’aporie, présentation ou réinscription de la limite à partir de sa propre imprésentabilité - qu’on peut appeler différence inassignable, violence, ou passivité radicale, c’est-à-dire aussi Chose, visage de la mort, scène primitive de l’interpellation… A nous maintenant de décider, et je me garderai bien d’en trancher au nom de quelque norme, s’il s’agit là du tombeau du structuralisme - ou de la question qui induit sa relance indéfinie, son recommencement.

Deleuze, dans l’article que j’ai cité, anticipant déjà cette question, écrivait dans son style personnel que le « héros structuraliste », « ni Dieu ni homme, ni personnel ni universel (…) sans identité, fait d’individuations non-personnelles et de singularités pré-individuelles (…) assure l’éclatement d’une structure affectée d’excès ou de défauts (…) oppose son propre événement idéal aux événements idéaux … » Coupée de son contexte immédiat, cette phrase me paraît à la fois suffisamment parlante et suffisamment obscure pour indiquer, en d’autres termes, le sens de la question que je viens de poser.

Notes

[1] aujourd’hui réédité dans Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, édition préparée par David Lapoujade, Les Editions de Minuit 2002, pages 238-269

[2] en particulier Jean-Claude Milner, dans son livre Le périple structural. Figures et paradigme, Seuil 2002, aussi beau que rigoureux.

[3] Elle figure en toutes lettres, mais sans la référence à Brunschvicg, à la page 7 de l’introduction à l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943), réédition augmentée comme Le normal et le pathologique, P.U.F. 1966.

[4] Il est remarquable qu’une des « définitions » les plus intéressantes de la « structure », proposée en son temps, ait été celle d’un processus infini de traduction (pour laquelle Michel Serres avait choisi l’allégorie d’Hermès : mais, peut-être en raison de la formulation purement épistémologique qu’il en cherchait, elle n’a pas empêché son auteur de rejoindre à un moment donné l’idée nationaliste d’une unicité ou autonomie absolue de la langue française)

[5] L’« équation » du sujet que j’ai énoncée n’a probablement jamais été inscrite comme telle, ou plus exactement, il est probable que la simplification qu’elle comporte (l’effacement des problèmes que recouvrent chacun de ses termes), n’est autre chose que le « malentendu » du conflit entre structuralisme et philosophies « classiques » de la subjectivité, dans lequel chacun se réduit à la négation de l’autre. Tout ce qui, dans le « classicisme », rend possible l’ouverture structuraliste (qu’il s’agisse de la « performativité » du Je cartésien, de la surdétermination des « synthèses » kantiennes ou de la différence ontologique au sens où Catherine Malabou en a parlé dans son exposé), s’en trouve ipso facto gommé, de même que ce qui, du « structuralisme », renouvelle la discussion des problèmes classiques, et tout simplement la lecture que nous faisons de l’histoire de la philosophie (note ajoutée en fonction de la discussion)

[6] On m’a rappelé au cours de la discussion que le mot « destituer », auquel s’opposent de diverses façons instituer, restituer, constituer, était de Lacan

[7] Non seulement très abstraits, mais immédiatement affectés de contradiction, puisqu’après avoir énoncé qu’il n’y a pas de doctrine d’école, pas de thèse commune, je présente une série de caractéristiques censément communes…

[8] Voir son livre, qui a fait date, publié d’abord en langue anglaise : Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Editions de Minuit, 1979

[9] J’interprète ainsi la description que donne Lévi-Strauss du rapport entre « appellations » et « alliances » dans les structures de parentés, inspiré par la thématique saussurienne de l’arbitraire du signe, à mes yeux beaucoup plus intéressant que la thématique spéculative de la « structure de structures » (le triple échange des femmes, des biens et des mots)

[10] « L’humanisme interminable de Claude Lévi-Strauss », Les temps modernes, n° 609, Juin-Août 2000, pp. 216-241

[11] Voir mon essai « Citoyen Sujet — Réponse à la question de J.L. Nancy : Qui vient après le sujet ? », Cahiers Confrontation, n 20, 1989, ainsi que la deuxième partie de l’article « Sujet » pour le Vocabulaire européen des philosophies, sous la direction de Barbara Cassin, 2004, que j’ai rédigé avec Alain de Libéra

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