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Essai paru dans Le Bottin des Lumières, sous la direction de Nadine Descendre, Ville de Nancy/Communauté urbaine du Grand Nancy 2005

Le philosophe Jacques Derrida, récemment disparu, a formulé dans ses derniers écrits [1] la revendication de « nouvelles Lumières » qui seraient à la fois à venir, dans un temps indéfini, et à construire immédiatement, dans le moment actuel de la politique et de l’histoire. Cette formulation, répondant à l’idée déjà ancienne d’une « crise de la culture », peut toutefois être entendue de plusieurs façons.

Cela tient d’abord à l’équivocité du mot « nouveau ». Il peut signifier l’altérité radicale : de nouvelles Lumières seraient donc différentes de ce que notre tradition historiographique a circonscrit sous ce nom (et ceux, en partie équivalents, de Aufklärung, Enlightenment, Illuminismo, etc.). [2] Voire elles pourraient en inverser le sens. Mais il indique aussi le recommencement, le retour aux sources : de « nouvelles Lumières » seraient alors une reprise - à trois siècles de distance - du mouvement intellectuel et social qui, à l’aube de la modernité, avait tracé des lignes de démarcation décisives (avec l’irrationalisme, l’intolérance religieuse, l’idée de hiérarchie « naturelle » des individus ou d’autorité « sacrée » des gouvernants), et qu’il serait nécessaire de retracer aujourd’hui contre d’anciens ou de nouveaux « adversaires » de l’émancipation et de la liberté de penser.

Cela tient ensuite à la multiplicité - voire à l’incompatibilité - des contenus que recouvre l’expression « Les Lumières », selon les écoles historiques et les philosophies, et à la disparité équivalente des repères de temps et de lieu qui servent à identifier son référent dans l’histoire : allant d’une tendance singulière de l’Occident à l’aube de la « modernité » jusqu’à un idéal-type applicable à toutes les époques et à toutes les grandes civilisations.

Même si son interprétation est difficile, cette formulation témoigne avec éclat de la vivacité d’un débat sur la valeur actuelle des idéaux, des principes, des institutions qui pour nous ont leur origine dans « le Siècle des Lumières » et dans le rationalisme classique. Ce débat revêt en Europe une tonalité particulière parce qu’il y recoupe une interrogation sur l’identité de notre sous-continent en quête de frontières culturelles et d’une nouvelle forme d’organisation politique. Mais il n’est pas proprement européen, il est mondial. Ce qui veut dire aussi qu’il témoigne de la complexité des rapports symboliques entre l’Europe et le monde qu’elle a « conquis » et « civilisé » selon son propre modèle, pour se voir ensuite « dépossédée » et « provincialisée ». [3] Il n’y a guère que le débat sur la valeur du Christianisme, et plus généralement du monothéisme religieux, qui revête les mêmes caractères d’intensité et de généralité. Et sans doute n’est-ce pas là un hasard, puisque ces deux « structures » ont en commun, à quinze siècles de distance, d’avoir noué l’abstraction spéculative et le concret d’une réforme des mœurs et des institutions, qui affecte la formation (Bildung) de l’individu comme la légitimation des pouvoirs politiques. Et puisque l’une est d’emblée attachée à l’autre par un conflit terme à terme dans lequel on peut aussi lire, paradoxalement, une profonde affinité épistémologique. [4]

Je voudrais ici concentrer ce débat autour du thème de l’universalisme - lequel, à vrai dire, implique tous les autres aspects de la « querelle des Lumières » : validité de l’idée de « progrès » pour l’interprétation de l’histoire ; possibilité de fonder la connaissance encyclopédique et critique, mais aussi la régulation des conduites et des institutions, sur l’évidence de la « raison » ; subordination des croyances et de leur expression à un principe de « laïcisation » de la vie en commun ; fondement de la politique sur une téléologie des « droits de l’homme », dont le régime démocratique serait la conséquence naturelle, et le cosmopolitisme l’horizon idéal. Cet angle de discussion me semble propre à montrer ce qui distingue les controverses actuelles à propos du modèle de civilisation que représentent « Les Lumières », des grands débats passés entre « Lumières », « Anti-Lumières » et « Romantisme », tels qu’ils ont été stylisés pour nous par des chefs-d’œuvre d’écriture allégorique comme La Montagne Magique de Thomas Mann [5]. Même si, en effet, ces débats nous ont laissé en héritage de très nombreux « lieux communs » théoriques, toujours vigoureux, leur point d’application a radicalement changé à partir du moment où il est apparu, non seulement que les idéaux et les programmes portés par le mouvement d’expansion de la société capitaliste et d’une civilisation occidentale dominatrice, étaient aussi des facteurs de violence et de destruction, mais qu’ils comportaient une contradiction interne : leur tendance à exclure de l’humanité « normale », « rationnelle », « civilisée », les groupes minoritaires ou assujettis, dans le moment même où ils incluent virtuellement tout ce qui porte « le visage de l’homme » (Fichte) dans le champ de la citoyenneté, des droits politiques et du « droit aux droits ». [6] L’universalisme non seulement se « particularise » en s’instituant, mais se dénie lui-même.

Ce paradoxe a été formulé notamment par Horkheimer et Adorno dans leur ouvrage sur La dialectique de la raison [7], qui présente l’idée d’une dissipation des puissances irrationnelles comme formant elle-même un « mythe » aussi ancien que la culture occidentale. Partant de la « face noire » du naturalisme (exhibée par le Marquis de Sade), il poursuit l’analyse du retournement de l’inclusion en exclusion jusqu’aux phénoménologies de l’antisémitisme ou plus généralement du racisme - délire communautaire compensant la réduction des individus au statut d’instruments - et de l’industrie culturelle de masse (Kulturindustrie), dans laquelle la « mise à disposition » universelle du savoir pour tous se retourne en conditionnement des individus par la fabrication des simulacres audio-visuels. On peut discuter la philosophie qui sous-tend ces descriptions et ces prévisions, mais, contrairement à ce qu’a soutenu Habermas dans une critique passionnée de ses anciens maîtres, on ne peut prétendre que le problème posé soit un faux problème, inspiré par un pessimisme et un scepticisme eux-mêmes irrationnels, et qu’il conviendrait tout simplement de revenir à l’authenticité du « projet inachevé de la modernité ». [8]

Pour ma part je soutiendrai donc que les contradictions de l’universalisme des Lumières lui sont inhérentes, et en ce sens irréversibles, mais qu’elles ne peuvent être résolues par un renversement, c’est-à-dire par la promotion de « principes » qui représenteraient leur simple négation. Il faut donc « séjourner » dans la contradiction de façon à en élucider les termes et en produire le déplacement, ce qui ne peut se faire que par un travail continu de déconstruction des formulations théoriques classiques et des dispositifs de pouvoir dans lesquels elles ont été investies.

Ceci vaut pour l’idée de progrès, dont la « décadence » avait été annoncée dès la fin du XIXe siècle [9], dans le champ des applications technologiques de la science ou dans celui des droits inscrits peu à peu dans une « constitutionnalisation des droits de l’homme » sans fin préétablie. [10] Les présupposés économiques et politiques du capitalisme qui ordonnent la recherche scientifique à la production d’un marché de la santé ou à la militarisation de l’espace ne sont pas plus extérieurs à la pratique de connaissance que les idéologies de la délégation de pouvoir aux « élites » et de la concurrence universelle ne sont extérieures à la constitution de la démocratie. Nous savons désormais qu’il n’y a ni acquis définitifs de la liberté, ni harmonie préétablie des droits individuels et collectifs, ni refoulement sans conflit et sans reste de la différence anthropologique (qu’elle porte sur les sexualités ou sur les cultures). Il n’en résulte pas que le savoir et la citoyenneté soient eux-mêmes des illusions, mais que l’aventure de la science et l’affirmation de l’égale liberté des êtres humains sont indissociables du risque intellectuel et moral, d’une transgression permanente de l’ordre établi et du savoir constitué.

Cela vaut pour l’idée de laïcité, plus que jamais oscillante entre un modèle libéral de la « tolérance » et un modèle républicain de la « religion civile », dont aucun ne mène vraiment à la construction d’une sphère publique mondiale, au moment où vacillent les idéaux communautaires fondés sur la souveraineté de la nation et où les idéologies religieuses font retour dans le champ de la morale et de la politique comme l’expression d’identités spirituelles, de détresse existentielle ou de volontés de puissance. Il n’en résulte pas que l’idée d’une neutralisation au moins relative de l’intolérance indissociable de la croyance soit dépourvue de sens. Mais elle ne peut plus coïncider avec des frontières abstraites et équivoques entre le public et le privé, ou avec des normes d’éducation fixées a priori, postulant ce qu’en fait elles poursuivent : le « désenchantement du monde ». Elle doit donc inclure (comme le proposait Spinoza à l’aube des Lumières) [11] la critique interne de la religion dans le moment où son pouvoir symbolique de socialisation est reconnu. Et elle doit activement débusquer le « théologique » dans ses contraires apparents, du côté de l’Etat comme du Marché et de la Communication (ainsi que le montraient déjà chacun à sa façon Marx et Nietzsche).

Cela vaut enfin pour l’idée du cosmopolitisme, figure géo-politique ultime de l’universalisme, sur laquelle s’étaient déjà produites les grandes fractures du mouvement encyclopédique. [12] Il n’y aura pas de cosmopolitisme réel sans une critique radicale de l’eurocentrisme et de l’inégalité instituée par la modernité entre les peuples du monde, mais il n’y aura pas non plus de droit international égalitaire et de sécurité collective sans une utopie cosmopolitique vivace, traduisible dans les idiomes de toute la terre (plutôt que formulée dans une « langue universelle » idéalisée) [13], et prenant en compte comme le propose aujourd’hui un Kofi Annan la pluralité irréductible des « menaces » contre le bonheur et l’autodétermination. En ce sens l’universalisme des Lumières, après celui des religions révélées, et à côté de l’internationalisme socialiste, est placé devant l’alternative de se dissoudre ou de se reformuler de façon plus dialogique et plus effective à la fois.

Ces formulations, si embryonnaires soient-elles, retrouvent à leur façon l’idée qu’exprimait Michel Foucault dans son commentaire de l’opuscule de Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? [14] : les Lumières ne doivent pas être interprétées comme une tradition historique, si importante et enrichissante soit-elle, mais comme un problème d’actualité, sans solution préétablie, dont dépend la définition de « ce que nous sommes ». Cette idée prend un singulier relief au moment où l’universalisme traverse l’épreuve de la mondialisation des conditions historiques de l’existence humaine. Elle rejoint, me semble-t-il, l’interprétation la plus inquiétante, mais aussi la plus exigeante, de l’injonction de Derrida : les Lumières sont toujours déjà « nouvelles », et pourtant en un autre sens elles ne le seront jamais assez.

Notes

[1] Voir par exemple : « Foi et savoir » (suivi de « Le siècle et le pardon »), Editions du Seuil, 2000 ; « Mes « humanités » du dimanche », L’Humanité, 11 octobre 2004

[2] La constitution de l’expression « Les Lumières » demeure un point obscur des ouvrages historiques et encyclopédiques. Il s’agit, semble-t-il, d’un effet en retour sur la pensée française du débat lancé en 1783 par la Berlinische Monatsschrift, qui donnera lieu aux célèbres contributions de Mendelssohn et de Kant. Donc d’une « retraduction » en français du substantif Die Aufklärung, lui même forgé pour recueillir l’idée commune aux usages de l’adjectif « éclairé » et de l’antithèse entre « lumières de la foi » et « lumières de la raison » chez les philosophes français et anglais, sur le fond d’une grande antithèse (gnostique) entre la Lumière et les Ténèbres (cf. Pascal David, article « Lumière » dans le Vocabulaire européen des Philosophies, sous la direction de Barbara Cassin, Editions du Seuil, 2004). Cet aller-retour dans la géographie intellectuelle de l’Europe pré-révolutionnaire recouvre aussi, à l’évidence, des fractures idéologiques : entre déisme et athéisme (le « Radical Enlightenment »), entre républicanisme constitutionnel et « despotisme éclairé » (auquel fait contrepoint le mythe du « despotisme oriental »)

[3] Selon l’expression provocatrice mise en circulation par le livre de Dipesh Chakrabarty : Provincializing Europe : postcolonial thought and historical difference, Princeton, N.J. : Princeton University Press, 2000

[4] Ainsi que l’ont bien établi les historiens qui, depuis Franco Venturi, Isaiah Berlin et Jean Deprun, se sont occupés des rapports entre « Lumières » et « Anti-Lumières » aux XVIIIe set XIXe siècles, mais avant eux Hegel dans un chapitre célèbre de la Phénomènologie de l’Esprit (« L’esprit devenu étranger à soi-même : la culture », trad. fr. par Jean Hyppolite, Editions Aubier-Montaigne, 1941, p. 50 sq.)

[5] Dans le « duel » entre les deux personnages de Settembrini et Naphta, qui s’affrontent pour la conquête de l’âme du héros Hans Castorp (mais il choisit la femme, qui est comme la ligne de fuite de ce conflit idéel, avant de rentrer dans le « monde réel » de l’histoire, c’est-à-dire de la guerre). Sur la spécificité du Romantisme, voir l’essai de définition « idéal-typique » de Michael Löwy et Robert Sayre : Révolte et mélancolie : le romantisme à contre-courant de la modernité, Payot, 1992

[6] L’expression de « droit aux droits » comme limite politique de l’humain, au sens positif aussi bien que négatif, et donc enjeu fondamental d’une « politique des droits de l’homme » dans la tradition des Lumières, a été employée d’abord par Hannah Arendt dans le tome II, consacré à L’impérialisme et à la « crise de l’Etat-nation », de ses Origines du totalitarisme (trad. fr, nouvelle édition présentée par Pierre Bouretz, Editions Gallimard, collection Quarto, 2002)

[7] Le titre original allemand est plus explicite : Dialektik der Aufklärung  : « dialectique des Lumières » (cf. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison : fragments philosophiques, trad. de l’allemand par Éliane Kaufholz, Gallimard, 1989)

[8] Cf. en particulier le livre de Habermas : Le discours philosophique de la modernité, tr. fr. Gallimard, 1988 ; et son discours de réception du Prix Adorno, in Die Moderne - ein unvollendetes Projekt : Philosophisch-politische Aufsätze [1977-1990], 3. Aufl., Suhrkamp, 1994

[9] Cf. Georges Canguilhem : « La décadence de l’idée de progrès », Revue de Métaphysique et de Morale, 92/4, Octobre-Décembre 1987, pp. 437-454

[10] Selon l’expression de Gerald Stourzh : Wege zur Grundrechtsdemokratie. Studien zur Begriffs- und Institutionengeschichte des liberalen Verfassungsstaates, Böhlau Verlag, Wien 1989

[11] cf. le livre de Jonathan I. Israel : Radical Enlightenment : Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, 2001 ; traduction française aux Editions Amsterdam, 2005

[12] Voir Franco Venturi : Europe des Lumières. Recherches sur le 18e siècle, Mouton éditeur, Paris-La Haye, 1971

[13] cf. Umberto Eco : La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, Paris : Seuil, 1994

[14] Michel Foucault : « Qu’est-ce que les Lumières ? », 1984, in Dits et Ecrits, Editions Gallimard 1994, volume IV, pp. 562-578

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