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Conférence prononcée à l’Université Meiji de Tokyo le 8 décembre 2008


Je voudrais éclairer ici le rapport de Bergson à un certain nombre de sociologues français qu’il a lus et/ou qui l’ont lu : Durkheim, Lévy-Bruhl et Lévi-Strauss. Je prendrai pour fil conducteur de cette généalogie la question de la responsabilité. Depuis sa fondation par Auguste Comte, la sociologie française a en effet visé à résoudre le problème moral de la responsabilité dans les sociétés modernes. C’est parce qu’elle ne le faisait pas de façon adéquate que Bergson est intervenu dans ce débat avec sa méthode d’intuition philosophique.

On pourra remarquer que les protagonistes de ce débat sont tous d’origine juive. Il ne faudrait pas conclure de là au fait que la sociologie est une « science juive », car cette idée à conduit en France à d’effroyables dérives. Rappelons que Lévi-Strauss, qui avait enseigné la sociologie au Brésil en 1934 dans des conditions prestigieuses, a été interdit d’enseigner la philosophie en France en 1941 parce qu’il était juif ; il dut s’exiler à New York où il rencontra Jakobson qui l’aida, sous le nom de « structuralisme », à reconstruire l’intelligence européenne, tandis que la sociologie française se perdait dans les études folkloriques. On peut considérer en revanche que dans la période 1871-1940 – c’est-à-dire la Troisième République - les intellectuels français d’origine juive ont relayé la sociologie fondée par des penseurs catholiques (Bonald, Comte, Le Play…) parce qu’ils considéraient que la question de la responsabilité était centrale pour ce régime qui les avait émancipés de leurs attachements traditionnels (par le décret Crémieux de 1870) alors même qu’il était vigoureusement attaqué par certains penseurs catholiques. L’intervention de Bergson en 1932 dans Les deux sources de la morale et de la religion se fait précisément au moment où cette assimilation des Juifs français à la République commence à se fissurer, comme en témoignent les controverses sur sa non-conversion au catholicisme révélées par son testament.

Mais dans cette réflexion sur le problème moral de la responsabilité, il n’y a pas seulement deux partenaires en présence, les intellectuels juifs défendant la nouvelle société et les intellectuels catholiques attachés à l’ancienne société. Il faut faire intervenir un troisième partenaire, en partie fictif et étrangement silencieux bien qu’on lui fasse dire beaucoup de choses : les « sociétés primitives ». Ces sociétés d’Afrique, d’Asie, d’Océanie et d’Amérique, placées sous tutelle coloniale et les missionnaires et les voyageurs décrivent les mœurs, sont prises par les sociologues français comme modèle ambivalent de la société à construire : à la fois profondément cohérentes parce qu’animées par la force de l’émotion, et intenables parce que manquant des cadres de la rationalité moderne. Dans cet étonnant jeu à trois, les sociologues d’origine juive vont donc étudier la « mentalité primitive » pour mieux mettre à distance les fondements « catholiques » de la société traditionnelle et poser de nouvelles bases pour la société moderne. Voyons comment se déroule cette histoire.

1. Lévy-Bruhl : le problème de la responsabilité

Lucien Lévy-Bruhl, né en 1857 dans une famille juive d’Alsace-Lorraine émigrée à Paris, fait sa thèse en 1884 sur « l’idée de responsabilité » sous la direction d’Emile Boutroux, auquel il succédera bientôt à la chaire d’« histoire de la philosophie allemande » à la Sorbonne. C’est une thèse spiritualiste inspirée par la philosophie néo-kantienne de Charles Renouvier. Lévy-Bruhl critique les criminologues italiens pour avoir rendu confuse la notion de responsabilité. Lorsqu’un crime est commis, ce n’est pas la faute morale de l’individu qu’ils invoquent, mais un penchant biologique au crime. Il faut donc montrer, selon Lévy-Bruhl, que la morale est un phénomène qui ne suit pas les mêmes lois que les phénomènes biologiques, mais possède des règles qui lui sont propres. Lévy-Bruhl loue ainsi Darwin pour avoir montré que la honte est une émotion propre à l’espèce humaine qui témoigne de sa destination morale. Dans la filiation de Hume, il propose de faire une histoire des sentiments moraux. Le premier article publié par Lévy-Bruhl portait d’ailleurs sur les émotions religieuses selon Spinoza et parut dans une revue d’étude juives. Il écrira en 1935 à l’anthropologue britannique Evans-Pritchard : « J’avais l’ambition d’ajouter quelque chose à la connaissance scientifique de la nature humaine en utilisant les données essentielles de l’ethnologie. Ma formation a été philosophique, non anthropologique. Je procède de Spinoza et de Hume plutôt que de Bastian et de Tylor. »

À partir de sa thèse, le projet intellectuel de Lévy-Bruhl se décline en deux versants : d’une part, un versant politique, consistant à cultiver le sentiment moral par une éducation à la justice (il défend le capitaine Dreyfus, il soutient Jaurès, il participe au comité de vigilance anti-fasciste avec Rivet) ; d’autre part, un versant scientifique, consistant à étudier dans la philosophie allemande (il publie des études sur Leibniz, Jacobi, Herder) puis dans la « mentalité primitive » la formation du sentiment subjectif de responsabilité (notamment à travers les formes de la croyance).

Le problème permanent posé par Lévy-Bruhl depuis sa thèse est en effet celui-ci : comment distinguer la cause objective et la cause subjective d’une action ? Or ce problème est résolu – ou plutôt : il ne se pose pas – dans la « mentalité primitive », puisque celle-ci voit derrière chaque phénomène naturel une force surnaturelle. Lévy-Bruhl emprunte à Malebranche sa théorie des causes secondes pour analyser cette croyance primitive. Lorsqu’un indigène perçoit un être naturel, celui-ci est seulement la cause seconde à travers laquelle se manifeste une force surnaturelle qui en est la cause première. Ainsi un crocodile est perçu comme la manifestation d’un sorcier qui veut se venger en renversant la pirogue. C’est pourquoi Lévy-Bruhl dit que la « mentalité primitive » ne voit pas de contradiction entre un être naturel et un être social, mais voit dans chaque être naturel sa participation à l’être social. Cette participation s’exprime sous forme d’une émotion mystique qui fait percevoir comme réelles des forces imperceptibles aux sens. C’est pourquoi Lévy-Bruhl qualifie la mentalité primitive de « logique des émotions », par opposition à la mentalité scientifique qui est une logique des signes.

2. Durkheim et la solidarité

Cette thèse de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive – parfois caricaturée sous le terme de« prélogisme », qu’il n’a pourtant jamais employé – a été réfutée par Emile Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse en 1912. Fils d’un rabbin alsacien, condisciple de Lévy-Bruhl à l’Ecole Normale Supérieure, Durkheim ne partage pas la thèse de celui-ci selon laquelle le sentiment religieux est radicalement séparé de la raison scientifique. Il montre que la religion primitive – sous la forme du totémisme – établit une première coupure entre ce qui est social (donc rationnel) et ce qui est strictement individuel (et donc « pathologique » au sens kantien). C’est la coupure du sacré et du profane, dont Durkheim suppose qu’elle est au fondement de toutes les autres distinctions : entre le centre et les marges, entre le bien et le mal, entre le vrai et le faux….

Pour comprendre cette objection de Durkheim, il faut revenir aux fondements de sa sociologie posés dans sa thèse, De la division du travail social, publiée en 1893. Durkheim veut, comme Lévy-Bruhl, résoudre le problème de la responsabilité, mais il s’appuie sur la lecture des économistes socialistes allemands et sur une notion centrale chez Renouvier, celle de solidarité. Selon Renouvier, qui emprunte cette idée à Rousseau et Kant, c’est parce qu’il y a une faute à l’origine de la civilisation que les membres d’une société établissent entre eux des liens d’obligation tels que la totalité qu’ils forment est supérieure à la somme de leurs parties. Cette idée, à travers sa reprise par le courant « solidariste » soutenu par Léon Bourgeois, conduira à la mise en place de la Sécurité Sociale après la catastrophe de la Seconde Guerre Mondiale. Dans sa thèse, Durkheim étudie comment la solidarité s’exprime sous la forme du droit de façon variable selon les sociétés. Il distingue deux formes de solidarité : la solidarité mécanique qui s’exprime dans le droit répressif des sociétés primitives (tous les individus sont unis dans une même émotion de colère contre le coupable pour le détruire), et la solidarité organique qui s’exprime dans le droit restitutif des sociétés modernes (visant à rétablir chacun à sa position dans la société après une faute qui risque de rompre l’équilibre social). Selon Durkheim, chaque société punit les coupables selon sa forme d’organisation, qui varie en fonction de son volume démographique et de ses voies de communication (ce qu’il appelle sa « morphologie »). C’est cette thèse que Durkheim illustre dans Le suicide en 1897 : l’homme ne se suicide pas en fonction de pulsion biologiques ou de motivations psychologiques, mais en fonction de variables sociales comme l’intégration familiale ou l’équilibre économique.

Lévy-Bruhl critique cette thèse durkheimienne pour autant qu’elle suppose un méta-sujet – la société comme « conscience collective » - auquel le sociologue a un accès privilégié au moyen des statistiques – reproduisant ainsi plus ou moins consciemment le point de vue de l’Etat sur ses sujets individuels. C’est pourquoi il analyse les émotions dans la « mentalité primitive » plutôt que les « représentations collectives » qui forment au niveau élémentaire la vie religieuse. Lévy-Bruhl s’intéresse à un rapport au monde plus primitif que les catégories (sacré/profane, bien/mal…) à travers lesquelles la société établit des formes de jugement sur le monde. Il analyse les émotions par lesquelles les individus se lient entre eux antérieurement à la forme organisée d’un tribunal ou d’un temple. La démarche de Lévy-Bruhl conduit non pas à tout voir depuis la société mais à voir les choses socialement. Cette démarche va intéresser Husserl dans ses analyses de la Krisis sur la Lebenswelt comme synthèse passive antérieure à la formation de l’ego : il enverra en 1935 une lettre élogieuse à Lévy-Bruhl après la lecture de La mythologie primitive. Elle intéressera également Sartre lorsqu’il tentera de décrire dans son Esquisse d’une psychologie des émotions la « conscience magique » engluée dans un monde de « participations mystiques » antérieure à la formation de l’ego transcendantal. L’importance de Lévy-Bruhl dans le débat intellectuel des années 1930 en Europe tient à ce qu’il permet de penser des formes de relations sociales sans se donner le cadre d’un sujet collectif. Au moment de la crise économique et morale qui marque le recul de l’Etat social, dont la sociologie de Durkheim supposait l’existence comme un donné, ces analyses de la « mentalité primitive » apparaissent particulièrement pertinentes, non seulement parce qu’elles satisfont une curiosité pour l’exotisme, mais aussi parce qu’elles parlent de la société contemporaine par le détour de l’altérité. Notons que Lévy-Bruhl a été impliqué dans le débat sur la responsabilité de l’Allemagne après la Première Guerre Mondiale, et qu’il a refusé la position de Durkheim consistant à attribuer à l’Allemagne la faute morale de la guerre - position dont on peut aujourd’hui estimer que les conséquences économiques et politiques ont conduit à la Seconde Guerre Mondiale – en mettant en lumière le jeu complexe de relations géopolitiques qui ont conduit inéluctablement à la guerre.

3. Bergson et l’assurance

Il reste cependant un écueil dans l’analyse de Lévy-Bruhl : la distinction trop tranchée qu’il opère entre mentalité primitive et mentalité scientifique, ou entre émotion et raison. Comment sortir de cette discontinuité entre religion et science posée par Lévy-Bruhl sans dire qu’il y a entre elles une totale continuité comme le soutient Durkheim ? Comment décrire les émotions religieuses sans les rapporter à un sujet collectif oppressant comme Durkheim ou à une mentalité primitive mystérieuse comme Lévy-Bruhl ? Bergson propose, dans Les deux sources de la morale et de la religion, une troisième solution : faire passer la discontinuité à un niveau plus fin dans la religion elle-même, en distinguant des émotions habituelles et ordinaires (l’obligation sociale) et des émotions mystiques extraordinaires (l’appel du héros ou du saint). L’émotion mystique est définie par Bergson comme ce qui rompt le cours des habitudes sociales en faisant reprendre contact avec l’élan vital et en rendant possibles de nouvelles formes de vie.

En quoi cette analyse de la religion répond-elle au problème de la responsabilité ? En ce que Bergson reprend de façon précise le problème de la causalité posé initialement par Lévy-Bruhl, à la lumière de ses propres travaux philosophiques. La solution donnée par Lévy-Bruhl au problème de la responsabilité, rappelons-le, est qu’il y a, au niveau primitif, passage d’une causalité seconde, la chose naturelle, à une causalité première, la force surnaturelle qui se manifeste en elle à travers l’émotion. Selon Bergson, ce type de raisonnement ne concerne pas seulement la mentalité primitive ou religieuse, mais il est suivi par tout homme lorsqu’il est en situation de risque. La situation du chasseur sauvage qui s’apprête à tirer sur sa proie est similaire à celle du joueur de roulette qui voit la boule s’arrêter sur un numéro. Tous deux accompagnent le mouvement de la chose désirée par une intention, esquissant ainsi ce que Bergson appelle un « schème sensori-moteur » ; de cette esquisse de mouvement naît dans son imagination une représentation fantasmatique qui double la chose (l’esprit de l’animal pour le chasseur, la chance ou le hasard pour le joueur). C’est pourquoi Bergson montre, en s’appuyant sur les analyses de son ami William James sur le tremblement de terre de San Francisco, que tout homme pense de façon primitive lorsqu’il est en situation de risque. La fonction de la religion est donc d’assurer l’homme dans les risques qu’il court en se projetant dans le monde. Bergson écrit : « L’origine première de la religion n’est pas la crainte mais une assurance contre la crainte. » (DS, p. 159) ; « L’homme est le seul animal dont l’action soit mal assurée, qui hésite et tâtonne, qui forme des projets avec l’espoir de réussir et la crainte d’échouer. » (DS, p. 215-216)

Cette pensée de l’assurance est présente dès Matière et mémoire où Bergson montre que la fonction de l’intelligence est d’assurer l’action du corps sur les choses en établissant une bonne distance dans la perception. Elle s’éclaire dans le cadre des débats sur la responsabilité sans faute à la fin du dix-neuvième siècle analysés par François Ewald dans son Histoire de l’Etat-Providence (1986). La multiplication des accidents du travail du fait de la complexité croissante de la vie industrielle obligeait à ne pas en attribuer la faute à l’ouvrier, car cela l’aurait découragé de travailler, mais à la vie sociale elle-même, en inventant des systèmes d’assurance mutuelle. L’Etat-Providence s’est constitué pour doubler l’Etat juge et prêtre par une machine assurantielle qui prévoit les accidents apparaissant sur son territoire – on reconnaît ici les thèses de Michel Foucault sur le passage du pouvoir souverain à la biopolitique. Mais cet Etat-Providence est entré en crise dans les années trente, en sorte que Bergson s’en remet à la figure d’un héros capable d’inventer de nouvelles formes d’organisation internationale (d’où son soutien au président américain Wilson en vue de la création de la Société des Nations après la guerre) plutôt qu’à un Etat socialement défini sur un territoire clos. À l’assurance, qui s’inscrit dans le cadre clos d’un Etat, Bergson oppose la confiance, qui vient de l’appel du héros, et qui en est la « transfiguration » par l’élan vital. Il écrit : « Le mysticisme a beau transporter l’âme sur un autre plan : il ne lui en assure pas moins, sous une forme éminente, la sécurité et la sérénité que la religion statique a pour fonction de procurer » (DS, p. 225) On passe ainsi d’une sociologie des risques dans le cadre de la religion statique à une anthropologie des catastrophes dans le cadre de la religion dynamique. Le héros est celui qui, face à une catastrophe brisant le fil continu de la vie ordinaire, retrouve les possibilités créatrices de l’élan vital, au lieu de répéter seulement les représentations fantasmatiques inventées par la société pour s’assurer contre les risques.

4. Lévi-Strauss et l’échange

Lévi-Strauss est apparemment très éloigné de Bergson : on oppose souvent le structuralisme au spiritualisme, la structure inconscientes aux données immédiates de la conscience. Mais on manque ainsi le problème moral qui unit ces deux penseurs. Ce problème est le suivant : comment rétablir une forme de confiance morale après la catastrophe de la guerre ? À ce problème, Bergson répond par l’appel du héros, et Lévi-Strauss par la structure de l’échange ; mais ces deux réponses s’inscrivent dans un cadre commun. Lévi-Strauss a, comme Bergson, fait l’expérience de la démocratie américaine comme un cadre de vie et de pensée qui peut relancer la république française après la catastrophe de la guerre. Le structuralisme apparaît alors comme la réalisation scientifique du programme que Bergson ne pouvait qu’annoncer métaphysiquement dans Les deux sources de la morale et de la religion : rétablir la sociologie durkheimienne sur de nouvelles bases après la catastrophe de la guerre qu’elle ne pouvait anticiper. Le modèle du langage permet, chez Bergson comme chez Lévi-Strauss, de penser des synthèses entre les signes qui n’ont aucune signification intrinsèque mais qui produisent de nouvelles relations sociales, dépassant ainsi l’opposition entre la logique des émotions et la logique des signes. Dans Le totémisme aujourd’hui, en 1962, Lévi-Strauss donne raison à Bergson contre Durkheim et Lévy-Bruhl : la religion primitive n’est pas la catégorisation par un sujet collectif ni une participation mystique à des force surnaturelles, mais une découpe dans la perception par les schèmes de l’intelligence. Le structuralisme opère ainsi une nouvelle alliance entre phénoménologie et sciences humaines, comme en attestent les lectures qu’en font Merleau-Ponty et Lyotard.

En quoi alors le structuralisme résout-il le problème de la responsabilité ? En ce que Lévi-Strauss, à la suite de Mauss, trouve dans l’échange une réponse au problème posé par Lévy-Bruhl, Durkheim et Bergson : créer des institutions qui répondent aux besoins primitifs des individus. À un niveau élémentaire, l’échange fait en effet une distinction entre ce qui relève de la nature (l’entre-soi) et ce qui relève de la culture (le hors-de-soi). Par l’échange (des mots, des femmes et des biens), la société institue envers une autre société une attente et une dette. Ce crédit engendre la confiance : tant que j’attends d’un groupe qu’il rembourse sa dette, je ne lui fais pas la guerre (cette analyse prend sens dans le cadre du Plan Marshall par lequel les Etats-Unis instituent un crédit envers le reste du monde pour reconstruire les sociétés après la guerre). Lévi-Strauss forge le concept d’échange généralisé pour désigner un échange capable d’inclure tous les groupes dans le cycle de la dette, et y voit une exigence de l’esprit humain présente à l’état virtuel dans toutes les sociétés, par opposition à l’échange restreint qui en est la forme actuelle dans des sociétés qui ne peuvent attendre infiniment et doivent intégrer au cycle de la dette des formes de remboursement. Cette distinction est très analogue à celle que fait Bergson entre la religion dynamique et la religion statique, car les formes religieuses sont toujours un mixte entre ces deux tendances qui divergent en nature, comme les formes économiques sont toujours un mixte entre l’échange généralisé et l’échange restreint. Il vaudrait donc la peine de relire toute l’œuvre de Lévi-Strauss à partir de ce problème bergsonien : comment établir une responsabilité et une confiance nouvelles en temps de catastrophe ?

5. Levinas et l’existence

Ce problème, Emmanuel Levinas le pose au même moment que Lévi-Strauss, mais à partir de tout autres bases théoriques. Lecteur de Bergson et de Husserl, Levinas publie en 1957 dans la Revue philosophique un article intitulé « Lévy-Bruhl et la philosophie contemporaine » dans lequel il décrit l’auteur de La mentalité primitive comme un des premiers penseurs de la « crise de la représentation ». Il reprend ces analyses dans son premier grand ouvrage, De l’existence à l’existant, publié en 1947, Levinas oppose Lévy-Bruhl à Durkheim : Durkheim n’a pas compris la religion de l’intérieur parce qu’il en est resté aux catégories du sacré, Lévy-Bruhl a pu le faire parce qu’il a décrit un rapport primitif au monde, ce que Levinas appelle « l’horreur » d’un monde où les esprits sont partout et accusent en permanence le sujet d’être responsable de tout ce qui arrive ; il ajoute que nous retrouvons en nous ce rapport au monde dans l’expérience de l’insomnie. Mais Lévy-Bruhl a manqué selon Levinas la véritable forme de la religion : la responsabilité devant autrui qui apparaît à travers la figure du saint et fonde un rapport éthique au monde sur l’expérience d’une altérité radicale. L’existence, terme que Levinas emprunte à Heidegger, est ce moment où le sujet sort de lui-même pour aller vers une altérité radicale qui le constitue en sujet moral et responsable.

Conclusion

Les solutions apportées par Lévi-Strauss et Levinas au problème de la responsabilité après la Seconde Guerre Mondiale (confiance ou existence, structure ou altérité, échange ou éthique) sont également fortes. C’est ce que remarque Simone de Beauvoir dans Le deuxième sexe - même si elle penche davantage du côté de Lévi-Strauss pour penser les relations hommes/femmes comme symétriques et non hiérarchiques. La force de ces deux solutions opposées tient à l’échec de la sociologie durkheimienne à penser la responsabilité autrement que dans le cadre d’un Etat comme sujet collectif producteur de ses propres représentations, très parallèle à l’échec de la phénoménologie husserlienne à penser la perception autrement que dans le cadre d’un égologie transcendantale. Elles reprennent ainsi les intuitions de Mauss pour l’un, Heidegger pour l’autre, en retirant ce qui reste en elles de la confusion des années trente. Elles résolvent ainsi, en lui rendant hommage, le problème de la responsabilité posé par Lévy-Bruhl dans sa thèse au tournant du siècle. L’histoire philosophique est ici indissociable d’une histoire sociale et politique ; mais les problèmes qu’elle nous lègue sont encore les nôtres.

Frédéric Keck Institut Marcel Mauss (Paris) CNRS/EHESS

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