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Une version abrégée de cet article a été publiée dans Le Nouveau Recueil, n° 84, automne 2007

Il n’est certes rien d’étonnant si l’importance de l’énigme pour la philosophie se mesure lorsqu’elle est différenciée de la devinette. L’oracle, qui parle par énigme, non par charade, inspire deux formes diverses de la philosophie naissante, avec Socrate et Héraclite.

Si l’énigme devient la forme de ce qui est à percer pour toute compréhension qui vise un sens, c’est une énigme de l’être, énigme par excellence, qui est l’inquiétude de la pensée. Tantôt la pensée réduit l’énigme, tantôt elle la maintient et l’accroît ; et quand elle la réduit, c’est parce qu’elle l’a d’abord posée comme son thème essentiel. Mais tantôt encore, elle en nie la pertinence, justement parce qu’un tel concept encourage la tenue d’un discours sur le sens de l’être. C’est alors autour du mystère que peut se constituer une autre image de la pensée.

Or si, comme on le propose ici, le différend entre énigme et mystère porte sur la notion de sens, si même, en retournant la perspective, le différend au sujet du sens semble trouver une représentation adéquate dans celui de l’énigme et du mystère, la mélancolie peut y occuper une place centrale, dès lors qu’elle est précisément l’affect de la préoccupation du sens, l’affect d’une interrogation toujours reprise sur son existence et sa nature.

Plutôt que la devinette

Dans l’énigme, le secret est un sens. Quelque chose est à comprendre, qui doit se formuler, et sortir ainsi, dans la lumière de l’expression, d’une obscurité tout d’abord opposée à l’activité mentale. Ce qui est appelé le sens, ici, c’est simplement le ce-qui-est-à-comprendre d’un état de choses. Or celui-ci n’exprime pas à lui seul son sens. L’esprit ne trouve d’abord que la chose silencieuse et son propre désir, à lui l’esprit, qu’elle lui parle, autrement dit, qu’elle lui livre son secret, et qu’ainsi elle soit sienne. Pour le dire à la manière de Hegel, le sens d’une situation, c’est cette situation en tant que l’esprit l’a ramenée auprès de soi. Elle lui était extérieure tant qu’il n’en avait pas trouvé le ce-qui-est-à-comprendre. Le désir de sens est désir d’une réconciliation, dans l’intimité de l’esprit, de cet esprit avec tout ce qui semble d’abord lui échapper.

La devinette, la charade, le rébus, ne sont pas aux antipodes de l’énigme. Ils ne se confondent pas non plus avec elle. Il faut y découvrir un mot, un nom, ou une proposition. Certes, on se laisse mentalement guider en se tenant à la certitude que la chose à trouver a un sens, n’est pas absurde : si c’est un mot, il appartient aux signes institués, si c’est une proposition, elle est formée de telle sorte qu’elle signifie déjà quelque chose, etc. Mais une fois que ce terme est trouvé, il tombe hors de l’esprit comme une chose. L’esprit n’a nullement accru sa compréhension d’un phénomène. Rien n’est entré, sous la forme de propositions nouvelles, dans son intimité. L’aspect ludique de la devinette ne vient pas au secours du sérieux qui appartient à la recherche du sens. Le rébus, institué comme principe d’une esthétique, sert plutôt une promotion du non-sens ; de là sont venus aussi bien l’opprobre que la faveur rencontrés par Raymond Roussel.

Ce que l’on entend par sens, dans cette appréhension de l’énigme qui pose la différence de ce sens avec la solution d’une devinette, peut s’illustrer en considérant, par exemple, la formule de Racine qui évoque « la fille de Minos et de Pasiphaé ». On peut tenir deux discours d’élucidation à son sujet. L’un dira simplement qu’il s’agit de Phèdre. Pour qui l’ignore, après tout, la périphrase est bien la crypte de ce dont elle parle. Mais un autre discours révélera bien plutôt, comme le sens impliqué dans l’expression, l’allusion à un thème solaire et à un thème chthonien qui frappent d’ambiguïté la généalogie de Phèdre, exposant cette héroïne, du fond de sa nature même, au rayonnement d’une lumière noire et, pour tout dire, monstrueuse. « Phèdre » peut être la réponse à la question « qui est-ce ? », non le sens d’une énigme où il nous est proposé de chercher la compréhension d’un secret – ici, l’évocation d’une généalogie s’annonce déjà porteuse du secret d’un être, s’il est vrai que l’origine, ou la génération, est un lieu privilégié du secret.

Les plus fortes acceptions du terme grec d’ainigma attestent particulièrement la différence entre énigme et devinette, relativement au sens. S’il arrivait, ainsi, que les Grecs désignent du nom d’ainigmata les fables d’Esope, c’est précisément parce qu’en elles se trouve quelque chose à comprendre – la morale de l’histoire. Cette leçon est une compréhension de l’existence. Elle s’installe dans l’esprit. Elle l’accompagne. Il peut la retourner, la méditer, autrement dit, formuler à nouveau d’autres propositions à son sujet, toutes choses étrangères à la solution d’un rébus.

Et s’il est vrai que l’ainigma posée par le sphinx à la cité de Thèbes peut s’apparenter, au premier abord, au jeu d’une devinette singulièrement cruelle, elle ne saurait pourtant n’être que cela ; car une fois la solution trouvée, le mot « homme » ne tombe justement pas hors de l’esprit qui n’a plus, alors, qu’à s’occuper d’autre chose, au contraire, la pensée s’enclenche dans la réunion de la formule cryptique et de sa clef, quelque chose est donné à comprendre, est même plutôt, s’il est permis de le dire ainsi, donné à chercher à comprendre, par la désignation de l’homme comme cet animal aux aspects multiples, qui défie la norme naturelle, qui est peut-être, aussi bien, un monstre (et Œdipe, le vainqueur du monstre, à son tour sera par excellence l’homme-monstre), qui, éphémère, va d’un soir à un matin, ayant pourtant eu trois vies dans un seul jour, qui se métamorphose, se dresse, mais de nouveau décline, appuyé sur l’étrange troisième patte, signe ambigu de son inventivité et de sa faiblesse dans le temps. Il est manifeste qu’une énigme véritable ne réduit pas le terme convoité à une forme graphique ou une sonorité qu’il suffirait de reconstituer.

L’énigme est le cruel exercice par lequel le sphinx éprouve les hommes qui ne voient pas que la réponse à la question n’est pas un terme inouï (ils se conforment à l’attitude mentale par laquelle nous visons un lointain quand nous n’avons pas la réponse à une question), mais qu’ils sont eux-mêmes le secret, ce qui veut dire aussi qu’il est temps de le considérer, l’homme, en tant que tel, à la fois comme ce qui peut comprendre et comme ce qu’il y a à comprendre, au lieu d’aliéner la puissance propre de ce secret, que l’on peut encore indifféremment nommer esprit, raison, intellection, logos, dans les figures monstrueuses issues de l’imagination et de la peur. Tel est le sens impliqué dans la manière allégorique dont Hegel considère le passage du sphinx de l’Egypte en Grèce. Le symbolisme égyptien, comme toute production de l’esprit, est recherche d’un sens à posséder par cet esprit. Mais, à ce stade, la recherche est lancée plutôt qu’elle n’obtient un résultat. Hegel a cette proposition remarquable d’après laquelle les pyramides et les autres monuments de cette civilisation étaient des énigmes pour les Egyptiens eux-mêmes. Ce sont comme des filets gigantesques jetés à la mer, dans l’espoir que leur énigme même vienne à faire surgir, à recueillir du sens. Or, le sphinx est le symbole du symbolisme lui-même, car on y voit l’esprit humain se dresser, dans la tête, hors de la forme brute de l’animal, mais sans pourtant parvenir à une représentation adéquate de soi-même et du travail de l’esprit. L’esprit cherche, et nécessairement c’est du spirituel qu’il cherche, mais il ne sait dans quelle direction le faire, si bien que, dans l’interprétation de Hegel, il n’est pas du tout sûr que les Egyptiens se soient représentés l’objet de cette recherche comme étant précisément du sens, quelque chose à comprendre, ni son sujet comme étant précisément l’esprit ; simplement, ils cherchaient.

Au sphinx manque le commencement d’une réflexivité décisive ; celle-ci vient avec la chute de ce monstre dans l’abîme, lorsque Œdipe sait répondre à la question. Alors, il n’y a plus d’aliénation dans des lancers d’énigmes auxquelles on ne sait pas répondre soi-même. Le sphinx est l’esprit encore aliéné dans le monstre qui symbolisait sa recherche. Mais une énigme dont le sens est l’homme exprime allégoriquement que toute énigme a sa solution dans l’esprit, et non ailleurs, quelle que soit la forme de cet ailleurs. La mort du sphinx et le succès d’Œdipe doivent, pour Hegel, être rapportées à l’énoncé d’une affirmation telle que connais-toi toi-même. Si, en général, on y entend l’injonction d’une mesure (n’oublie pas ce que tu es, sache que tu n’es qu’un homme) en accueillant avec méfiance l’idée que les Grecs auraient appelé ainsi à l’approfondissement d’une nouvelle forme de connaissance, plus essentielle, pré-cartésienne en quelque sorte, Hegel met justement l’accent sur le « connaître » dans la formule. Il est vrai que lire cette injonction au seuil de l’oracle delphique que l’on vient consulter justement faute de savoir, peut apparaître aussi étrange que si, allant chez le médecin, on trouvait à sa porte une plaque disant soigne-toi toi-même. Mais ce que l’on peut comprendre, en réalité, c’est qu’il faut se connaître soi-même en tant que ce soi-même, dès lors qu’il est esprit, est capable de trouver le sens des énigmes qu’on va lui proposer au sanctuaire.

Après l’oracle

L’énigme est le mode oraculaire par lequel certains membres de la communauté humaine, délégués aux marges du monde, proposent aux autres de découvrir le sens d’une situation décisive. On peut regarder avec condescendance les anciens qui n’engageaient pas d’action importante sans avoir consulté les oracles. Mais un oracle ne dit clairement rien ni de ce qui va avoir lieu ni de ce qu’il faut faire. Les hommes doivent encore interpréter, et même délibérer si le sujet concerne la cité tout entière – ainsi, lorsque, Xerxès menaçant Athènes, les émissaires de la cité entendent à Delphes qu’il faut fuir aux extrémités de la terre, puis s’aider d’un rempart de bois, les partisans de la guerre navale, Thémistocle en premier lieu, sauront faire entendre que la mer, si proche soit-elle, peut constituer le finistère requis, et que les remparts de bois, plutôt que des palissades, doivent être les bordés des navires de la flotte. L’oracle laisse une certaine liberté herméneutique à ceux qui consultent. Quant à Socrate, il cherche à comprendre le sens de ce qui lui paraît d’abord une énigme – l’assertion disant qu’il est le plus sage. L’énigme enclenche une pensée, et sans cet oracle, quelque chose n’aurait pas été compris ; du sens en est résulté. Peut-être est-il besoin de l’oracle pour que, de temps en temps, l’on soit forcé de penser. Socrate lui-même, à son tour, assume une certaine fonction d’incitation et d’énigme, puisque l’on croit souvent qu’il tient secrets des contenus de pensée dont son discours assure tout au contraire qu’ils n’ont pas lieu d’être dans l’esprit d’un homme qui ne sait rien.

Même s’ils s’accordent à croire que la parole pythique vient en réalité d’un dieu, les hommes ne sont plus dans la servitude que leur imposait le sphinx de Thèbes. Désormais, l’oracle les incite à comprendre toujours plus. Il constitue en énigme des situations de l’existence. Cela veut dire, à la fois, qu’elles sont difficiles à comprendre, mais qu’il s’y trouve quelque chose à comprendre. Le présent ou l’avenir ne sont pas résolument hors d’atteinte de toute intelligibilité. Il existe un or du sens, dissimulé dans les choses ; grâce à l’oracle, nous avons foi en son existence, nous ne redoutons pas l’absurde, et ce sens nous est laissé à entrapercevoir sous l’obscurité de l’expression pythique. La fiction d’une première parole issue des dieux n’oblitère pas l’accroissement du domaine de l’esprit impliqué par l’institution oraculaire. Elle suppose qu’un certain esprit relève plutôt qu’il n’aliène celui de l’homme mortel ; ainsi Hegel remarque-t-il que les dieux anthropomorphes de la Grèce, objets de la religion esthétique dont la statuaire est l’art par excellence, expriment la découverte, par l’esprit en recherche de lui-même, d’une forme qui lui est adéquate (on sait que, pour Hegel, cette adéquation apparaîtra elle-même insuffisante), alors que, dans le monstre sphinx, avec la tête humaine, on voit seulement un effort pour sortir de la forme animale. Et cet esprit, posé dans la figure divine, a déjà pensé le sens que la voix nous donne à chercher à comprendre en le celant dans la forme énigmatique, il le détient déjà auprès de soi, et même si, en ne nous le donnant pas, il nous lance dans l’inquiétude de comprendre ou de ne pas comprendre, du moins cet esprit divin est-il la garantie que ce sens est, et qu’il y va d’une herméneutique défaillante si nous n’avons pas su le déceler. De l’autre côté de la bouche d’ombre, l’or du sens resplendit sans altération.

Des dieux se trouvent derrière l’oracle, car le bon sens n’accepterait pas que celui qui cherche la solution des énigmes soit déjà celui qui les a posées. On trouverait, alors, qu’il est bien inutile de passer par le stade énigmatique, et qu’il serait plus simple d’aller droit à la signification claire. Mais dire l’énigme n’implique pas nécessairement d’avoir sa solution. Celui qui la pose, en réalité, cherchait peut-être autant que celui qui, la trouvant devant soi, en cherche la clef. Un homme, un être qui cherche, qui cherche à comprendre, peut lui-même lancer les énigmes, pour approcher d’une intellection que l’expression claire ne lui a pas encore donnée, et dont il redoute qu’elle ne la lui donnera pas. La parole oraculaire reste une tentative de l’esprit, une fois que la croyance dans la divination n’est plus aussi ferme. Elle est alors reprise par la philosophie ou la poésie, deux types de discours qui peuvent se rencontrer en se confrontant à l’énigme.

Héraclite est par excellence le philosophe dont on dit qu’il s’exprime par énigmes. Il est aussi l’un des philosophes dont le discours s’apparente le plus à la poésie. Plusieurs fois, il fait mention de l’activité oraculaire, et il semble intégrer à son discours, comme en se les appropriant, les sentences d’une parole pythique – ainsi, dans un fragment qui affirme : « si tu n’espères pas, tu ne rencontreras pas l’inespéré. » On reprochait à Héraclite, déjà dans l’Antiquité, de ne pas donner la solution de ses énigmes. Mais pourquoi aurait-il dû le faire, si justement le discours philosophique a pour dessein essentiel de lancer son auteur et son interlocuteur dans une recherche de ce qui est à comprendre ? Et même, serait-il possible de comprendre, s’il n’y avait pas d’abord, sous forme d’énigme, quelque chose à comprendre ? Après tout, l’énigme n’est pas tout à fait étrangère à Socrate non plus – lui, cependant, est dans la recherche d’une clarté, dans l’élimination graduelle de ce qui pourrait rester énigmatique, et lui-même en premier lieu, puisqu’il ne cesse de vouloir convaincre ses amis qu’il ne détient aucun secret de la pensée. Héraclite lance l’énigme et laisse à d’autres le questionnement sur le sens qui y demeure caché, sur l’or enfoui au cœur de l’obscurité de la phrase.

La philosophie semble avoir rapport au discours énigmatique, dès lors que celui-ci, dans sa détermination la plus générale, suppose qu’il y a dans l’existence un sens secret. L’intelligibilité commence toujours par être un secret ; elle est comme une intimité de la chose qui est une extériorité à l’esprit. Le secret par excellence est celui de tout ce qui est – le savoir absolu, le sens de l’être. On reconnaît là des thèmes de Hegel et de Heidegger. On y ajouterait volontiers Husserl, évoquant comme l’objet de toute philosophie « l’énigme des énigmes (1) » que peut constituer un sens absolu, lequel a d’abord été la promesse du projet scientifique en général, puis ce que celui-ci a manqué sous l’effet des nécessités de son développement – de là, l’ambition phénoménologique d’enraciner à nouveau le questionnement sur le sens dans la sphère originaire du « monde de la vie ». La multiplication des noms de philosophes qui semblent manifestement traiter de l’énigme, entendue comme secret du sens, ne doit pourtant pas laisser croire à une relation univoque ; en témoigne déjà la différence d’Héraclite et de Socrate, qui tous deux pensent après l’oracle, dans un certain héritage de l’oracle et de ses énigmes, mais proposent, au bénéfice de la pensée, pour l’un, une multiplication de l’obscur, et un maintien du poétique auprès de l’expression philosophique, pour l’autre, une recherche d’élucidation, un dépliement de tout ce qui est trop ramassé, trop ténébreux dans la fulguration de l’expression poétique, laquelle doit alors céder la place à un autre discours, ayant souci du clair, et se plaçant sous la lumière absolue de l’idée, cherchant, autrement dit, sa propre clarté auprès de la source de toute clarté. Platon, dans les dialogues, malmène souvent quelques fragments poétiques, en faisant conclure par Socrate que leurs auteurs ne savent pas ce qu’ils veulent dire : poésie, contradiction, énigme, sont écartées ensemble. Héraclite les conservait ; chez lui, la contradiction est justement la formule d’une énigme qui propage un sentiment de poésie, en même temps que nous est retirée une signification positive.

Dans la pensée

Hegel reconnaît en Héraclite une expression première du concret comme devenir impliquant l’unité des opposés. Ce qui, chez ce présocratique, est au plus haut point digne d’être préservé, c’est cette anticipation de la dialectique spéculative. Mais le prix de cette compréhension est de retirer aux fragments leur saveur d’énigmes. Car alors ils ne nous cachent plus rien ; ce qui restait obscur en eux se trouve sous la pleine lumière de la lecture de Hegel. L’union des contraires n’est plus la dissimulation d’un secret – du secret d’après lequel pourrait se comprendre l’incompréhensible que cette union constitue. Elle parle, tout simplement, de ce qui est en tant que tel.

Le secret est donc qu’il n’y a pas de secret. Mais le discours d’Héraclite peine à ne pas dissimuler qu’il ne dissimule rien. Sa vérité ne se cache pas derrière lui, elle cache qu’elle est la vérité. L’obscur cache qu’il est la lumière même, qu’il n’est donc pas l’obscur, et nous cherchons une autre lumière qui devrait l’éclairer. Cette errance devant l’évidence tient sans doute à l’absence de la perfection réflexive. Pour Hegel, les philosophes grecs, en général, n’ont pas auprès d’eux toute la vérité de ce qu’ils disent, et la lumière qu’il peut trouver en Héraclite en projetant sur lui la sienne ne pouvait qu’échapper en grande part à Héraclite lui-même. Si le Grec atteint déjà l’élément spéculatif, il n’a pas le discours qui lui convient. L’allure poétique des paroles d’Héraclite a part à ce défaut du discours. Hegel raconte une aventure philosophique qui fait son deuil d’un tel mode. La poésie est originaire. Elle est liée au tremblement du sens qui se cherche encore, non à la plénitude de l’intelligibilité. Le deuil du poétique est aussi le deuil du sentiment d’énigme.

L’origine n’a pas de privilège. S’en éloigner est réduire l’énigmatique. Dans le savoir absolu, en un sens antipode de l’originaire, rien de tel ne demeure. Si la plénitude de l’intelligibilité commence par nous manquer, il n’est, en droit, aucun secret qui puisse demeurer secret. La foi en la raison pose la résolution effective de tout ce qui a pu paraître d’abord énigme. Hegel énonce – proposition superbe – que l’essence cachée de l’univers n’a en elle aucune force qui pourrait résister au courage de connaître (2). Que le réel soit intégralement rationnel fonde l’existence d’un sens absolu aussi bien que son accessibilité sans réserve.

Hegel pose l’énigme en même temps que sa réduction dans la connaissance. Pour que tout reçoive son sens, il faut bien que tout possède d’abord une intelligibilité cachée, que tout soit, autrement dit, une énigme où, même secrète, l’existence de l’or du sens est certaine. Mais il n’y a pas de secret essentiel. Il est accidentel, pour l’essence, d’être cachée, et le poétique, chez Héraclite, est sans doute une forme d’un tel accident. La conférence de Heidegger intitulée « Hegel et les Grecs » propose un retournement par-delà le deuil conjoint du poème, de l’énigme et de l’origine. « Hegel et les Grecs » ne signifie alors rien moins que « Hegel lecteur des Grecs », mais propose l’alternative de deux rapports au secret du sens. Heidegger affirme que le savoir absolu ne peut être conçu que dans la lumière d’une déclosion originaire, celle qui est désignée par le terme grec d’alêtheia. Veut-on poser que sous cette lumière tout peut être conduit à faire sortir son essence de l’accident de son secret, du moins cette lumière elle-même est-elle à son tour l’énigme en même temps que l’originaire. Autrement dit, pour Heidegger, le savoir absolu a lui-même une essence, un secret. L’alêtheia est ce secret, elle est le fait, pour ce qui est, de sortir primitivement du retrait (tour à tour on essaie de rendre cela, en français, par les termes de déclosion, de dévoilement, de désabritement), bien avant toute relation à un sujet qui doit s’en emparer. Elle est « l’énigme même (3) », l’affaire de la pensée, le ce-qui-est-à-penser essentiel. Le secret est essentiel à une telle énigme. Elle ne sera pas forcée par le sujet du savoir absolu. La tâche de la pensée semble être de la maintenir auprès de soi comme l’énigme qu’elle est.

Cette énigme est originaire. Une attitude de veille, de sauvegarde, de recueil, peut seule nous tenir auprès d’une telle origine. La poésie n’est plus un mode primitif dont il faudrait s’éloigner pour rejoindre la perfection réflexive. Son archaïsme lui-même est l’indice d’une parole qui se tient auprès de l’originaire. Pour Heidegger, il semble que l’état naissant de la pensée, auquel appartient la poésie, et que celle-ci maintient comme tel, soit au plus près d’une essence de toute naissance, si l’on accepte de trouver dans ce terme une traduction possible de la phusis. La formule de Hölderlin, Ein Rätsel ist Reinentsprungenes, que l’on a traduit par « Enigme, ce qui naît d’un pur jaillissement », exprime le lien essentiel de l’énigme et de l’origine. La poésie est ce qui maintient la fidélité – fidélité à l’origine – dans la pensée. Alors, l’énigme n’est plus à réduire. Ce n’est pas la clarté qui nous rendra familier de l’obscur, puisqu’elle fera qu’il ne sera plus obscur. L’obscurité poétique doit nous rendre intime de l’énigme essentielle. Ce langage bâtit une demeure d’obscurité, qui semble devoir faire surgir le secret même dont il médite l’attente et l’accueil. Et certes, l’énigme de l’alêtheia est l’énigme d’une éclaircie. Mais cette lumière est cachée, elle est le secret même, et l’on s’approche d’elle en promouvant l’énigme dans le langage.

Que, selon l’affirmation souvent répétée de Heidegger, nous ne pensions pas encore, laisse entendre qu’à la plénitude d’un langage d’énigme se ressourçant aux puissances de la poésie, il serait donné de recevoir le sens, le ce-qui-est-à-penser de cette énigme primordiale. Heidegger voudra, en définitive, que ce ne soit plus à la « philosophie », notion qui reste marquée par le deuil du poétique et l’exigence de clarté, mais à ce qu’il préfère appeler « pensée » que soit confiée l’attente d’un tel événement. Bien que le dessein de Heidegger semble tout d’abord impliquer l’humilité d’un pas en arrière relativement à Hegel, dès lors qu’il faut maintenir l’énigme comme telle, rester dans l’imminence de la révélation du sens premier, en réalité, il ne renonce pas à la possibilité qu’une telle révélation ait lieu, même si c’est par ce que Pascal appellerait un autre tour, l’autre tour de l’énigmatique, du poétique, de l’originaire. S’il est possible de dire que « la pensée ne résout aucune énigme du monde (4) », c’est parce que se tenir auprès de l’énigme n’est pas du tout la placer sous une lumière, mais la considérer elle-même comme la possibilité de toute lumière, ce que Heidegger appelle Lichtung, en proposant avec ce terme une traduction allemande de l’alêtheia.

Pour Hegel, le sens de toutes choses s’atteint dans le telos d’une clarté ; pour Heidegger, c’est dans l’obscurité d’une origine, mais cela veut dire, aussi bien, qu’il ne s’atteint pas comme s’il s’agissait de posséder une certitude. Cependant, tous deux ont en commun la foi dans une proximité absolue à un tel sens. Selon des modes différents, tous deux posent cette proximité comme la norme d’une histoire et comme le principe d’une torsion du langage. Sans une telle foi, que vaudrait l’accroissement du poétique dans la langue de Heidegger ? Tous deux, enfin, conjoignent archéologie et eschatologie dans une nostalgie essentielle, nostalgie qui ne concerne aucun passé empirique. Car c’est le fait d’être absolument auprès de soi qui est le terme de la traversée du temps, chez Hegel ; et de l’aurore essentielle, chez Heidegger, on ne s’approche pas en voulant remonter le cours de l’histoire, mais plutôt en guettant les ressources inédites de révélation que procure, en même temps que les périls, la nuit qui descend sur le monde – c’est du fond de l’errance que semble pouvoir se produire, comme par un retournement salutaire, une présence de l’originaire que même les Grecs n’ont pas connue.

Face au mystère

On tend, dans l’usage, à employer l’un pour l’autre les termes d’énigme et de mystère. Une pure et simple négligence n’en est peut-être pas simplement la cause, si ce qui se trahit alors est le désir que le mystère soit en réalité une énigme, qu’il y ait, autrement dit, non pas de l’absolument incompréhensible, mais bien un sens qui, tout à la fois, se cache et reste en attente d’une compréhension. Jankélévitch dit que les hommes voudraient que la vie et la mort soient des énigmes, alors que ce sont des mystères, de même qu’ils croient, dans un domaine moindre, qu’il y a des recettes pour se faire aimer alors que le charme est un don immérité et une grâce inexplicable. Parler de « l’énigme de la vie » pose l’existence d’un secret auquel il serait possible d’être initié, et au fond de l’espoir d’une telle intellection se trouve sans doute le désir d’un pouvoir. Ce que l’on appelle énigme doit posséder un sens vers lequel il doit être possible de se tourner. Hegel, confondant énigme et mystère, est en réalité fidèle au coup de force qui lui fait affirmer que rien ne peut résister à la connaissance. Ainsi, trouvant un sens aux principaux mystères du christianisme que sont la trinité et l’incarnation, il les a transformés en énigmes.

Un premier aspect du mystère est, en effet, son rapport spécifique à la religion. Réduire le mystère à l’énigme, c’est aussi, pour Hegel, considérer la religion comme un stade préliminaire du savoir absolu, et appréhender ce qu’elle révèle comme étant susceptible d’une élucidation de sens. Mystère, foi, révélation, résistent à leur appropriation au sein d’une possession de sens absolue. Ce qui caractérise, théologiquement, des mystères telles la trinité ou l’incarnation, c’est que, révélés, ils ne peuvent entrer dans l’intimité d’une compréhension ; ils relèvent, non de ce que Hegel appelle foi en la raison, mais d’un domaine de la foi séparé de la raison. On ne peut s’approcher d’un sens secret du mystère. Le prêtre n’est pas « dans le secret ». Il n’est pas un initié, et il ne nous initiera pas. Il témoigne du mystère, et peut-être, vivant à son contact, veut-il nous le faire toucher, mais non faire apparaître son sens, le ce-qui-est-à-comprendre qu’il cacherait. Le pape non plus n’est pas « dans le secret » davantage que n’importe quel fidèle.

L’énigme, au contraire du mystère, exige une initiation et témoigne du pouvoir d’un esprit. Ce que les Grecs appelaient « mystères », dans leurs formes religieuses, semble, en réalité, subordonné à une pensée résolument énigmatique, dont relève également l’oracle. Car les prêtres des mystères étaient des initiés, et leur prestige venait de ce qu’ils passaient pour en savoir plus au sujet de l’essentiel – alors que si le pape sait beaucoup de théologie, sans nul doute, du moins ses mille lectures ne lui ont pas réservé, plus qu’à quiconque, le savoir d’un secret essentiel. (Des initiés, Hegel dirait qu’ils s’entouraient de secret pour masquer leur véritable secret, à savoir que des secrets, ils devaient peu en détenir ; et Heidegger, sans doute, que le rituel, geste ou parole, constituait l’abri dans lequel devait s’élever le secret attendu.) L’ésotérisme des formes religieuses de la Grèce semble inséparable d’un désir de percer, dans une connaissance, un secret des choses, désir qui implique de poser, en face de lui, l’énigme précisément qu’il veut percer. Une confusion demeure entre connaissance et croyance ; il n’existe pas de division réelle entre énigme et mystère, et cette unité est du côté de l’énigme telle qu’ensuite la division la définit. La notion de gnose accomplit l’idée d’une religion déterminée par une pensée énigmatique, par le désir philosophique de connaître absolument, lequel pose avec lui la possibilité d’une connaissance absolue. Dans la gnose, une connaissance ultime est la promesse de la foi, elle est comme le secret auquel la foi doit parvenir. Maritain disait que Hegel représente par excellence une gnose moderne ; sans doute est-ce précisément parce qu’il métamorphose le mystère en énigme.

Par un deuxième aspect essentiel, qui, on va l’observer, n’est nullement incompatible avec le précédent, une pensée du mystère se rapporte au langage et au sens d’une tout autre manière qu’une pensée de l’énigme. Cette relation, en général, apparaît critique. Une critique du langage impliquant une pensée du mystère se trouve peut-être dans les textes initiaux de la philosophie analytique, dès lors que, dans l’hostilité radicale de Wittgenstein envers Hegel et celle du Cercle de Vienne envers Heidegger, la notion d’énigme, comme indice et dissimulation du secret d’un sens, semble constituer un thème fondamental du différend. Une des dernières propositions du Tractatus logico-philosophicus, 6.5, énonce en effet : « Das Rätsel gibt es nicht », littéralement, « il n’y a pas l’énigme ». La détermination qui, plutôt que de dire « il n’y a pas d’énigme », évoque l’énigme au singulier, comme la seule énigme, autrement dit, pour le dire avec l’expression de Husserl, l’énigme des énigmes, l’énigme fondamentale, l’énigme du monde ou de toutes choses, oppose l’assertion à un discours hégélien sur la saisie au sein d’un discours de l’essence cachée de l’univers, aussi bien qu’à un discours heideggérien sur l’alêtheia comme énigme de l’être. Qu’il y ait, en revanche, des énigmes, des situations où il nous semble qu’un sens est là, alors qu’il nous est caché, ce que l’on appelle la seconde philosophie de Wittgenstein en traitera assez, lorsqu’elle évoquera la notion de forme de vie, nécessaire à la compréhension d’un rituel ou d’une expression d’abord énigmatiques.

Il n’y a pas l’énigme, parce qu’il n’y a pas de sens absolu caché, tel qu’un langage auquel s’appliquerait soit la torsion réflexive de Hegel, soit la torsion poétique de Heidegger, serait en mesure de le détenir ou même d’attendre simplement sa venue et son accueil. Cela tient à la nature du sens, dès lors qu’il est strictement défini par Wittgenstein dans le Tractatus. Le sens doit s’attribuer aux propositions susceptibles d’une vérification expérimentale. Elles seules disent quelque chose, elles seules, en d’autres termes, se rapportent à ce qui a effectivement lieu dans le monde. Mais aucun discours ne peut évoquer un sens du monde en général, car il faudrait, pour cela, que le langage se tienne hors du monde. Une proposition qui traiterait du monde en totalité en traiterait comme d’une chose qui a lieu, ce qui n’aurait précisément pas de sens, dès lors que ce qui a lieu a lieu dans le monde, celui-ci n’étant pas autre chose que l’ensemble de tout ce qui a lieu. Les possibilités d’expression du langage s’arrêtent aux limites du monde. Si le langage doit parler du monde en totalité, et non d’un fait qui a lieu dans le monde, il doit avoir produit, de ce monde, une limite exprimable ; mais celle-ci serait encore un fait, appartenant au monde.

La critique de l’énigme, comme notion attachée à une pensée du sens de toutes choses, procède d’une détermination stricte des conditions du dicible ; elle a aussi, pour envers, la démarcation d’un domaine d’indicible, de hors sens. Ce que l’on ne peut dire, et sur quoi il faut faire silence, est tel par nature. L’indicible n’est pas en attente d’une diction. Le hors sens n’est pas en souffrance d’une prochaine manifestation de sens qui se livrerait à des formes encore inouïes du langage et de la pensée, car alors c’est d’énigme qu’il s’agirait justement. Or, ce qui doit rester, par principe, inatteignable à un sens, c’est sans doute ce qui correspond à un concept acceptable du mystère. Bien que Wittgenstein, à la fin du Tractatus, parle de l’élément mystique, ou, littéralement, du mystique (das Mystische), et non du mystère, on doit pouvoir rapporter cette notion à celle du mystère si celui-ci est défini en opposition à l’énigme (en revanche, les Carnets évoquent le caractère « mystérieux » de l’éthique, laquelle, si elle doit parler de ce qui ne saurait être de simples faits du monde, ne peut comporter aucune proposition au sens du Tractatus). Est mystique ce qui concerne le monde en totalité, ce qui ne peut se dire, mais se sentir. Le langage ne peut rattacher un sens au fait que le monde soit. « Le monde existe » est une proposition qui n’a pas de sens, car elle ne dit rien – elle ne fait référence à rien qui puisse être vrai ou faux. Un tel fait s’éprouve purement et simplement dans le sentiment mystique.

La pensée d’une région radicalement extérieure au langage, et au sens énonçable dans le langage, n’est pas sans relation avec un concept de mystère défini comme objet de foi et non d’intellection. Il semble que, chez Wittgenstein, la pensée du mystique soit une pensée de la possibilité du religieux, un peu de la même manière que, chez Kant, la délimitation des conditions de possibilité du savoir est aussi celle des conditions de possibilité de la foi. En effet, à côté du sens strictement énonçable, se trouve un autre concept de sens, proprement religieux et non énigmatique. Le sens du monde doit résider hors de lui, dit Wittgenstein, mais nulle proposition ne saurait jamais capter un tel sens. Alors peut exister une foi en celui-ci, foi qui n’est pas un désir de percer, dans un langage de l’intelligibilité, son énigme. « Croire en un Dieu signifie voir que la vie a un sens (5). » Or, ici, la croyance ne signifie pas du tout que l’on puisse énoncer ce sens. Wittgenstein énonce remarquablement, à la fin du Tractatus, que les hommes qui ont affirmé avoir une vision claire du sens de la vie n’ont pourtant jamais pu dire en quoi ce sens consistait. Cette vision est irréductible à un énoncé. On pourrait justement appeler religieuse une pensée qui affirme la croyance en un sens dont il est par ailleurs connu que les règles correctes de l’énonciation dans le langage font qu’il n’y sera jamais accueilli. S’il est imprudent de vouloir que Wittgenstein ait partagé lui-même cette croyance, du moins est-il certain que le Tractatus propose une pensée de la foi, et du sens tel qu’il peut apparaître au cœur de la foi, sur la base de sa récusation d’une philosophie de l’énigme. Pour lui-même, Wittgenstein eût sans doute considéré que les interrogations sur le sens de la vie trouvent leur résolution lorsqu’on a compris qu’il faut cesser de se les poser comme telles. Mais la foi en un sens que l’on voit clairement sans pouvoir le dire est aussi une résolution de ces interrogations, à partir du moment où l’on ne tient pas pour un problème de ne pouvoir énoncer ce sens ; de là, peut-être, la forte considération de Wittgenstein pour certaines attitudes religieuses qui ont la vertu de réduire tout questionnement métaphysique et, sans doute, de permettre à un individu d’être heureux, à la différence de celui pour qui la question du sens de la vie est posée, mais non résolue, attendant toujours son langage inouï.

Religion et musique

Peut-être convient-il de distinguer deux formes de la pensée du mystère. L’une, religieuse, associe mystère et sens dans la foi. Le sens n’est plus le secret d’une énigme. Il est séparé du désir d’une intelligibilité absolue – désir prêt à plier le langage afin de préparer l’accueil d’un tel sens. Le sens est alors, pour ainsi dire, une manière de voir. La vie est considérée comme le sens lui-même, non comme ce qui serait en attente de la découverte d’un sens caché. Elle a sa justification et son but en elle seule. Elle est la valeur. Elle n’a pas à être évaluée par un sens qui serait autre qu’elle. Elle est le don de Dieu. Il ne l’a pas donnée comme un voile qu’à notre tour nous devrions tirer pour trouver derrière lui des secrets. On ne vit pas pour quelque chose de plus que la vie. On ne vit pas pour chercher le sens de la vie, qui serait son secret, qui serait, pour ainsi dire, en elle-même autre chose qu’elle-même, comme sa doublure hermétique, mais on reconnaît le sens dans la vie elle-même, telle qu’elle est (6).

L’autre pensée du mystère pourrait être dite musicale, en se souvenant de ce que, dans l’inspiration du Tractatus, Rudolf Carnap disait des propositions métaphysiques, et de certaines, en particulier, qu’il avait empruntées à Heidegger pour les soumettre à l’analyse logique du langage : ces énoncés dépourvus de tout sens ne trouvent une valeur, il est vrai fort réduite, que si on leur reconnaît la fonction d’exprimer le « sentiment de la vie », à la manière de la musique et de l’art en général. Mais la métaphysique y parvient moins bien que la musique et, pour Carnap, les métaphysiciens ne sont que des musiciens sans don musical. Si brève soit-elle, la remarque de Carnap rend raison, au moins partiellement, du désir de produire des énoncés métaphysiques ; elle suggère, en outre, plutôt que la foi, une autre forme de relation à l’élément mystique, car, dans le musical, ne se trouve pas la décision sur l’identité de la vie et du sens. Malgré toutes les raisons, notamment biographiques, qui faisaient la familiarité de Wittgenstein avec la musique, il ne la mentionne pas à la fin du Tractatus ; pourtant, on concevrait volontiers que l’expérience du mystique puisse être illustrée par une audition particulièrement saisissante, où l’on a l’impression de sentir l’existence du monde tout entière, en l’absence de toute formulation d’un sens.

Religieuse ou musicale, la pensée du mystère est une pensée de la vie et du sentiment. La vie en elle-même s’éprouve dans le sentiment, alors qu’elle ne peut être atteinte par des propositions signifiantes. Une telle pensée de la vie constitue l’envers de la stricte théorie du sens proposée dans le Tractatus, dont la fin laisse ouverte les deux possibilités, croire et faire de la musique, Wittgenstein paraissant lui-même se tenir dans l’élément transcendantal de la possibilité plutôt que dans l’exercice d’une de ces voies.

Le positivisme logique, pour autant que Wittgenstein y soit légitimement associé sans simplification excessive, peut proposer, contre la recherche de l’énigme d’un sens absolu, les traits fondamentaux d’une pensée du mystère et du sentiment qui constitue l’envers de l’enquête scientifique et de l’usage adéquat du langage, mais impose de garder à l’esprit qu’avec la différence des deux domaines, c’est aussi l’impossibilité radicale pour l’un d’empiéter sur l’autre qu’il faut résolument préserver.

Or ce n’est pas la seule forme de pensée du mystère. Du côté du mystère religieux, pourrait se trouver Michel Henry, qui s’éloigne de la tradition phénoménologique, sans doute plus que Heidegger, en n’étant plus lié à une notion fondamentale de l’énigme. Il soutient que, dans son immanence, la vie est hors de toute atteinte par la lumière de l’intuition, de la représentation, de la pensée, du langage signifiant. Cette lumière apparaît avec la dimension de la transcendance, à laquelle appartiennent ensemble, malgré leurs différences, les termes précédents. C’est dans la transcendance qu’il y a une lumière et un monde, et un discours sur un monde, auxquels la vie est donc essentiellement soustraite, cette soustraction essentielle la désignant précisément pour l’essence même, ou l’absolu, ou l’être. Elle s’éprouve elle-même, absolument, sans passer par la finitude de l’intuition qui cherche ses objets dans la lumière du monde et, par principe, ne s’empare, que ce soit par la vue ou la parole, que d’éléments partiels. « C’est pourquoi la pensée de l’être ne pourra s’accomplir sur le mode d’une réalisation intuitive, mais seulement sur celui du mystère (7). » Une énigme attendrait une réalisation intuitive, vision ou énoncé, ce qui est impossible si cette énigme est celle de l’être lui-même. Il n’existe pas de sens de l’être caché dans une énigme. En revanche, la vie est le sens, elle est le logos johannique, et c’est essentiellement par cette identité qu’une telle pensée de l’immanence de l’affectivité est religieuse. – Il est évidemment surprenant de rapprocher, par le biais du concept de mystère, deux philosophes aussi éloignés en apparence que Wittgenstein et Michel Henry. Mais la fin du Tractatus, serait-ce en peu de mots, ouvre une place considérable à l’affectivité. Et la proposition de Wittgenstein selon laquelle le sens du monde doit résider hors de lui peut momentanément se rencontrer avec les thèses de Michel Henry, puisqu’en effet, pour celui-ci, l’immanence de la vie, qui est le sens, la tient résolument en dehors du monde. Wittgenstein reconnaîtrait sans doute chez Henry quelqu’un qui ne s’affronte à aucune énigme de l’être et qui a, pour sa part, à sa manière, résolu la question du sens de la vie. Sans doute aussi s’étonnerait-il qu’il faille tant de pages pour dire que l’être ne peut que s’éprouver, non s’énoncer, et que le langage de cette pensée du mystère conserve fortement l’héritage de celui de l’énigme.

Une autre forme de la pensée musicale du mystère, quant à elle, semble proposée par Jankélévitch. Sa forte relation à la musique et l’écart qu’il a résolument maintenu avec la filiation phénoménologique et heideggérienne assurent sa singularité. Ces deux aspects peuvent se comprendre par le caractère essentiel qu’il accorde au mystère, contre l’énigme (8). Le mystère est, pour lui, ce dont nous ne connaissons que le fait qu’il est, sa quoddité, non ce qu’il est, sa quiddité. Il est le je-ne-sais-quoi dont nous savons rien sinon qu’il est. La recherche d’une quiddité énigmatique de l’être est absurde. Jankélévitch affirme, en propres termes, que la question « qu’est-ce que l’Être ? » est vide de sens. Par excellence, c’est la musique qui donne à éprouver le je-ne-sais-quoi. Elle est inexpressive d’un sens caché, elle n’a pas de secret, contrairement à ce que soutiennent les métaphysiques de la musique, comme celle de Schopenhauer. Jankélévitch a lui-même musicalisé son discours, par son usage de la ponctuation, un certain goût de la redite variée, et des formations fulgurantes de néologismes, qui soudain retiennent l’oreille dans la ligne sonore de la phrase. Il s’agit de tout autre chose que de la poétisation de la langue chez Heidegger. La musicalité ne peut que faire sentir le mystère, non s’approcher du secret d’un sens de l’être. Quand Jankélévitch évoque le mystère poétique, c’est parce que la poésie, pour lui, se comprend à partir de la musique ; tandis que Heidegger conçoit la poésie et son énigme d’après une requête de sens qu’il suppose inhérente à la pensée. – Et certes, une fois encore, la tentative d’inventer un langage du mystère susciterait la perplexité, chez Wittgenstein ou chez Carnap. Ils demanderaient pourquoi ne pas faire de la musique, tout simplement, et à toute musique ils jugeraient ce langage inférieur. Sans doute leur perplexité serait-elle grande, puisque, si les penseurs de l’énigme s’apparentent aux musiciens, à leur insu, en croyant tenir du sens, Jankélévitch, en revanche, continue d’user du langage en ne partageant pas une telle croyance. Ils s’étonneraient d’un discours philosophique qui n’a pas l’ambition de proposer des énoncés doués de sens, selon une détermination stricte de ce que doit être le sens. S’il faut, devant ce qu’on ne peut dire, soit garder le silence, soit laisser l’art nous faire éprouver le sentiment de la vie, c’est peut-être parce que, sur le fait d’être, le langage risque d’être, par sa nature même, énigmatique, il risque de susciter à nouveau, à chaque fois, le désir du sens, alors même que le thème du mystère doit y mettre fin. Et c’est peut-être la raison pour laquelle Jankélévitch accorde une place importante à la notion de mélancolie – mélancolie non pathologique, mais, tout en même temps, intense, essentielle et vague. Celle-ci semble liée alors à ce qui ne peut être qu’une imminence du sens, autrement dit, un sentiment d’intelligibilité qui est le sentiment lui-même de la vie, sentiment de la vie où la vie se sent elle-même en se sentant séparée, au moment de son approche, de ce qui s’annonçait comme le sens.

La mélancolie

Une stricte pensée du mystère, si elle est religieuse et pose la vie comme le sens même, n’est pas mélancolique. Une stricte pensée de l’énigme ne l’est pas non plus, ce qui la caractérise est bien plutôt la nostalgie d’un sens absolu, lequel se donnerait sous la forme d’une présence. La mélancolie surviendrait plutôt comme le sentiment de la différence du sens et de l’absolu, dans le sentiment d’une imminence de leur réunion, laquelle ne se produit pas. Si ce que l’on appellera, en bref, la forme musicale de la conception positiviste du mystère affirme radicalement une telle disjonction entre sens et absolu, du moins n’est-elle en aucune manière prête à recevoir la possibilité d’une approche de leur conjonction, en considérant, par exemple, que l’intensité de l’émotion musicale provient de ce qu’elle est, sans doute plus encore qu’un pur et simple sentiment de la vie, un sentiment de l’intelligibilité de cette vie. Carnap, semble-t-il, tiendrait que le sens ne doit pas reparaître du côté du sentiment de la vie, même si c’est seulement sous la forme d’un sentiment de sens.

La définition que l’on propose ici de la mélancolie peut rendre raison de deux aspects essentiels que cette notion a comportés au long de son histoire. Le premier est celui de la plénitude équivoque souvent désignée en elle. Une telle plénitude équivoque est impliquée dans l’oxymore qui, sous différentes versions (bonheur d’être triste, soleil noir), semble constituer la formule même de la mélancolie. Exprimer une réunion des contraires est une tentative pour rejoindre l’insaisissable de l’intensité mélancolique. Elle est intense et simultanément insaisissable à une signification affective univoque, parce qu’elle est le sentiment de la vie, sentiment qui, s’il est vraiment de la vie, rien que de la vie et de toute la vie, ne peut recevoir la détermination restrictive de l’un des pôles de l’affectivité, la joie et la douleur, dont la dualité constitue précisément et essentiellement la vie. Elle est le sentiment de la vie en elle-même, en deçà de la reconnaissance d’une signification en cette vie, les formes plus univoques de l’affectivité, joie et douleur, étant liées à une signification. Elle est le sentiment de l’absolu, en tant que l’absolu est la vie échappant au sens. L’absolu est ce qui n’est pas atteint par le sens, ce qui s’éprouve comme étant absolument séparé du sens, précisément au moment du sentiment de l’imminence d’une réunion de cet absolu avec le sens. La vie est sentie en elle-même, dans son caractère absolu, en même temps que s’éprouve le sentiment d’une intelligibilité ultime, qui ne reste pourtant qu’un sentiment.

Le deuxième aspect est précisément le rapport de la mélancolie à l’intelligibilité et à une interrogation sur le sens. Dans la gravure de Dürer, la figure de l’ange est entourée de symboles et d’instruments qui semblent indiquer le désir de percer le secret d’un sens de la vie. Même le paysage au fond de l’image peut correspondre à une telle interrogation, car il évoque ces crépuscules d’été, sur un rivage, dont la plénitude sensible n’est pas séparable du sentiment de l’imminence d’un sens secret – dans les marges de sa notion d’absurde, laquelle est une décision sur le sens, Camus évoquait une mélancolie, intense et vague, survenant dans les promesses et les signes des ciels et des soirs d’été, mélancolie qui est alors le sentiment de l’imminence d’une rupture du silence qui règne entre le monde et l’homme, le sentiment que l’écart du sens et du non-sens est sur le point de se réduire, par la grâce d’une réminiscence (9). Il semble que l’ange ait cherché dans toutes les directions le secret du sens. Et la condition angélique peut à son tour apparaître comme une manière d’être un peu plus proche que les hommes ordinaires d’un sens absolu – proximité dont l’échec fait apparaître d’autant plus inexpugnable l’absolu de la vie. On pouvait croire que l’ange serait un être un peu plus initié, un peu plus informé du sens de l’énigme de l’être. Plus apte à chercher, à trouver, à détenir des secrets, il convient à l’esprit ésotérique qui est une dimension importante de la gravure. L’ésotérisme multiplie précisément les recherches de significations secrètes, dont le telos est la détention d’un secret de toutes choses. Le carré magique, dans lequel un sens caché est attribué aux combinaisons spéciales des nombres, en est l’illustration. La mélancolie est liée à l’énigme, au désir qu’il y ait une intelligibilité, mais elle est aussi confrontation à la vie qui ne se livre pas à un sens ultime, laissant le sujet dans un sentiment de l’absolu, et une plénitude, qui sont l’envers du sentiment de l’imminence du sens demeuré seulement imminent. Autrement dit, dans la mélancolie, la plénitude est là, elle n’est pas dans l’attente, nostalgique ou eschatologique, de la réunion du sens et de l’absolu. Et c’est la pensée la moins décourageante possible, car quoi de mieux, en définitive, que de retrouver à chaque fois, encore une fois, la plénitude, même dans ce qui n’est que l’imminence du sens, dans ce qui, en réalité, doit n’être que cette imminence pour qu’il puisse y avoir de nouveau, à chaque fois, la plénitude ?

Cette thèse sur la mélancolie, comme thèse sur le sens et l’absolu, se distingue des diverses formes que peuvent prendre, dans les pensées de l’énigme et du mystère, d’autres thèses sur le sens et l’absolu. Elle est pourtant, aussi, compréhensive, dans la mesure où, d’une part, elle conjoint le sentiment de la vie et le désir de sens, l’un appartenant à la pensée de l’énigme et l’autre à celle du mystère, où, d’autre part, elle peut se rencontrer en chacune de ces pensées prise à part. Un point de mélancolie se trouve sans doute en toute pensée, surtout philosophique, dès lors qu’elle est thèse sur le sens, même s’il s’agit de récuser la pertinence de cette notion. Une définition de la mélancolie doit pouvoir rendre raison du fait que cette notion n’est pas atteinte par les grandes oppositions théoriques de l’histoire de la philosophie. Le Problème XXX, de forte inspiration aristotélicienne s’il n’est pas de la main d’Aristote lui-même, mentionne Socrate et Platon parmi les hommes de génie mélancoliques ; et Kant, dans les Observations sur le sentiment du beau et du sublime, aussi bien que Hume, dans la conclusion du Traité de la nature humaine, rencontrent la mélancolie comme un affect essentiel, bien qu’il ne soit pas non plus leur dernier mot.

Si la mélancolie peut ainsi se trouver, en deçà de l’opposition des thèses, auprès de chacune d’entre elles, c’est parce que toute pensée, étant une pensée de la relation entre la pensée et la vie, rencontre ce qui est, non pas une thèse, non pas une foi, mais la rêverie de leur réunion. La thèse contredit une autre thèse, mais libère un espace pour la rêverie au sujet même de ce dont elle soutient l’impossibilité – la thèse laisse à la rêverie ce qu’elle refuse à une autre thèse. Et si une thèse est ici soutenue sur le rapport entre mélancolie, sens, absolu, du moins cherche-t-elle, pour sa part, à rejoindre un domaine de rêverie dans lequel l’opposition des thèses puisse être suspendue ; rêverie dont la notion apparaît nécessaire pour concevoir, dans l’imminence, la plus grande séparation et la plus grande proximité.

Ainsi, la thèse carnapienne sur la différence entre le sentiment de la vie exprimé par la musique et une notion de sens strictement réduite n’empêche pas de rêver à leur réunion, ou plutôt, ne laisse leur réunion qu’à la rêverie mélancolique, ou encore, ne peut que laisser leur réunion à la rêverie, mélancolique de n’être que rêverie, et pourtant toute de plénitude, parce qu’elle seule tient le sens et l’absolu ensemble et séparés, dans l’imminence, dans une sorte de synthèse disjonctive, pour reprendre, hors de son contexte, une expression de Gilles Deleuze. Et chez Hegel, si l’on acquiesce à la thèse du savoir absolu, à la résolution progressive de l’énigme du réel au sein d’un discours parvenant à la perfection de la réflexivité, impliquant, par conséquent, le deuil du poétique, du musical, il reste encore à rêver à la réunion de ce savoir absolu et de tout ce dont il a fait le deuil, à la réunion du savoir absolu et de ce qui lui manque, c’est-à-dire, du manque lui-même qui affecte la musique, celle-ci étant, pour Hegel, plénitude du sentiment en l’absence d’expression signifiante. Il manque au savoir absolu le manque de sens du musical. Mais c’est alors que peut survenir la plénitude de la rêverie mélancolique, rêverie sur l’imminence d’une réunion du savoir absolu et de l’intensité affective, non signifiante, de la musique, rêverie sur du plus ultime encore que le savoir absolu, rêverie sur une réunion de la pensée et de la vie telle qu’elle se dérobe précisément à la pensée.

La mélancolie implique un lien essentiel entre sens et rêverie. Si la croyance a souvent voulu s’affirmer contre la mélancolie (au point, ainsi qu’il arrive dans l’acédie, de la déterminer comme une négativité univoque, au détriment de l’ambiguïté qui en fait la plénitude et le caractère essentiel), sans doute est-ce précisément parce qu’elle la rencontre, comme un moment, primitif ou ultime, ultime si cette mélancolie est, pour ainsi dire, un épuisement de la foi, mais primitif, si cet épuisement fait revenir à un état de la pensée où, étant seulement dans le sentiment de sens, il semble que l’on soit sur le seuil d’autre chose, presque d’une renaissance, et aussi bien, peut-être, à nouveau, de la foi. Au-delà du différend entre énigme et mystère, peut-être la rêverie mélancolique propose-t-elle une conception légitime, pour toute pensée déterminée, de la manière dont la pensée, en général, se confronte à la notion de sens.

Maël Renouard

Notes

(1) La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, traduction française par Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976, § 5, p. 19.

(2) Cf. La Science de la logique, traduction française par Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 149.

(3) Cf. « Hegel et les Grecs », dans Questions I et II, traduction française par Jean Beaufret et Dominique Janicaud, Paris, Gallimard, 1990 (1968), p. 368.

(4) Qu’appelle-t-on penser ?, traduction française par Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, PUF, 1992 (1959), p. 243.

(5) Carnets, traduction française par Gilles-Gaston Granger, Paris, Gallimard, 1971, p. 141.

(6) Ainsi comprenons-nous les importantes remarques finales de Rémi Brague dans « Dieu ne nous demande rien » (Critique, n° 704-705, p. 179-191).

(7) Michel Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, § 3, p. 17.

(8) Parmi de nombreux textes, retenons : Philosophie première, Paris, PUF, 1986 (1953), p. 28-29, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, Paris, Seuil, 1980, vol. 1, p. 26, 67.

(9) Cf. par exemple, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, Folio, 1996 (1942), p. 179.

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