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Les temps modernes, n°632-634, juillet-octobre 2005, pp. 425-448.

Nota Bene : Cet article est la version d’un article publié. Pour le citer, la référence complète est : Patrice Maniglier, « Faire ce qui se défait : la question de la politique entre Sartre et le Structuralisme » Les temps modernes, n°632-634, juillet-octobre 2005, pp. 425-448.

Résumé : L’identité du structuralisme dépend très largement de son opposition à Sartre, et celle-ci a tourné autour de la politique. Je montre dans cet article que cette opposition n’est pas entre, d’un côté, une philosophie de la liberté originaire et des aliénations secondes, et de l’autre, une philosophie qui exclurait toute notion de sujet, d’histoire ou de politique, mais entre deux manières de penser l’anticipation de ce qui se défait dans qu’on fait : Sartre recourt à la notion de totalité dialectique, pendant que les philosophes associés au « structuralisme » utilise la notion de décalage structural. J’en dégage les enjeux pour la pensée d’aujourd’hui, montrant combien nous sommes encore tenus d’élaborer une philosophie politique, c’est-à-dire, en dernière analyse, une métaphysique, à la mesure de la subtilité de Sartre.

Faire ce qui se défait : la question de la politique entre Sartre et le structuralisme

 [1]

« 1945, 1960 : pour mesurer le chemin parcouru entre ces deux dates, il suffit d’ouvrir un journal ou une revue et de lire quelques critiques de livres. (…) On ne parle plus de ″conscience″ ou de ″sujet″, mais de ″règles″, de ″codes″, de ″systèmes″ ; on ne dit plus que l’homme ″fait le sens″, mais que le sens ″advient à l’homme″ ; on n’est plus existentialiste, mais structuraliste [2]. » Il se peut que le structuralisme n’ait eu finalement d’autre identité que dans cette opposition à Sartre : il ne fut ni une méthode, une doctrine, plutôt un mouvement à la fois transversal aux savoirs et les débordant au point d’apparaître comme une sorte d’air du temps. Il se confondit ainsi, pour le Journal, avec un événement : il était ce qui faisait passer Sartre. Pourquoi ? Le sujet perdait son statut de fondement pour devenir la fonction d’un discours anonyme, quelque chose qui n’avait même plus l’épaisseur tragique d’un néant, simple torsion locale permettant au murmure du monde de se poursuivre. Les continuités historiques, par lesquelles Sartre s’assurait que sous chaque forme de vie humaine grondait un être à l’origine absolument indéterminé, qui pouvait devenir également tout homme, bref une pure liberté, se défaisaient en autant de possibilités structurales alternant de manière discontinue sur le tableau sans commencement ni fin de la « fonction symbolique ». L’appel du sens, de ce quelque chose à dire, à être, à faire, de ce pur excès qui travaillait, selon Sartre, toute action humaine, laissait place au jeu d’un système de signes sans objet ni intention, fût-elle purement négative. Bref, parce que les sciences humaines semblaient ne se déployer que dans l’espace de la « mort de l’homme », c’est-à-dire : de la vieillesse de Sartre. Tout ce pathétique du sens conquis sur son absence même, du sens jamais trouvé mais toujours donné par l’homme dans le geste même par lequel il se soulève contre l’absurdité de son existence à travers la négation de tout ce qu’il est - voilà, semblait-il soudain, tout ce par quoi Sartre était encore pieux…

Mais on sait que bientôt, les choses s’inversèrent. Avec Mai 68, dit-on [3], on aurait assisté à la réfutation en pratique du structuralisme, et au retour de Sartre. Ayant chassé le sujet, l’histoire, le sens, le structuralisme ne rejetait-il pas la politique toute entière dans le domaine de l’illusion ? Celle-ci n’est-elle pas ce par quoi un sujet se constitue comme agent de sa propre histoire dans un rapport à des valeurs ou à des vérités idéales ? La notion de sujet constituant n’est-elle pas l’horizon de toute pensée de la politique ? Or voilà que, comme Diogène avait prouvé le mouvement en marchant, Mai 68 venait de prouver l’histoire en la faisant. Fi de ces intellectuels qui ne servent qu’à décourager Billancourt. Il faut donner du courage à ceux qui veulent prendre l’histoire par les cornes, qui ne se résignent pas à ce qu’elle ne soit qu’un processus sans sujet, qui veulent en être les acteurs. C’était ce que Sartre, lui, permettait de penser. N’était-il pas non seulement le compagnon de toutes les radicalités, mais aussi le philosophe de la liberté absolue, de l’absolu de la liberté, celui qui pensait ces déterminismes historiques non pas comme des mécanismes anonymes mais comme des aliénations toujours précaires dans lesquelles une liberté originairement constituante ne se perdrait que momentanément et pour des raisons historiquement déterminables ? N’était-il pas celui qui avait dénoncé inlassablement ceux qui, au sein même du marxisme, faisaient de l’histoire un processus mécanique et pensaient jusqu’à la révolution comme une sorte de nécessité historique pour laquelle il n’était pas nécessaire de faire quoi que ce soit [4] ? N’avait-il pas, contre toute représentation d’appareil, redonné leur place aux initiatives à la fois les plus collectives et les plus subjectives ? Or on sait que Mai 68 avait été insupportable aux organisations officielles du mouvement ouvrier, précisément parce que les « événements », comme on disait alors, étaient bien des événements, c’est-à-dire n’avaient pas leur place toute tracée dans le scénario marxiste-léniniste. La révolte venait d’en bas et non pas d’une consigne du Parti ; elle ne cherchait pas la prise du pouvoir d’Etat, mais une nouvelle sociabilité instaurée dans la vacance même du pouvoir. Elle n’avait pas de finalité ; elle se confondait avec son propre procès créatif ; bref, elle échappait à la philosophie de l’histoire dont le marxisme avait hérité, à cette philosophie même que Sartre avait critiqué dans la Critique de la raison dialectique. En 1970, c’est Sartre qui était un jeune homme.

Les choses, bien sûr, ne sont pas si simples. Ni pour Sartre, ni pour le structuralisme. C’est ce qu’il s’agira de montrer ici. Mais auparavant, il faut écarter une impatience et compliquer pour ainsi dire la complication par laquelle nous sommes naturellement tentés. Car certains pensent sans doute qu’il n’est question jusqu’ici que de grandes abstractions journalistiques - l’Existentialisme et le Structuralisme - et que celles-ci n’ont aucune importance pour la pensée, pour les vrais problèmes. Or je crois que non seulement on a bien tort de ne pas prendre au sérieux ces grands discours que les journaux, à cette époque, savaient encore construire quant à ce qui se jouait dans la pensée, mais encore que lorsqu’il est question de la politique en général, et de Sartre en particulier, il devient absurde de faire cette distinction. Il y a, dans la discussion qui suit L’existentialisme est un humanisme, un passage où Sartre répond à un intervenant qui, précisément, lui reproche d’essayer de corriger les malentendus dont sa philosophie pourrait être l’objet, parce que, dit-il, dans le fond, la vérité d’une philosophie n’apparaît qu’aux philosophes. Sartre lui répond alors ceci d’admirable : qu’en bon existentialiste qu’il est, c’est-à-dire en philosophe qui pense qu’on est tout ce qu’on devient, qu’on est responsable de tout ce qu’on fait, ne l’eût-on pas voulu, il estime que la réception vulgaire de sa philosophie fait intrinsèquement partie de la vérité de sa philosophie même. Je suis tenu, dit-il, de répondre à tous ceux qui viennent me poser des questions alors même qu’ils ne sont pas qualifiés pour le faire, et précisément parce qu’ils ne le sont pas [5]. Ce n’est que parce qu’elle admet de se définir relativement à de mauvaises questions, que la philosophie peut être effective, qu’elle n’est pas seulement une philosophie pour philosophes, mais une « philosophie-monde ». Il s’agit là d’une attitude profonde de Sartre, et l’on sait que c’est pour cette raison qu’il a pu se sentir proche du marxisme comme d’une philosophie devenue monde [6].

Ainsi, nous devons, soit, compliquer le problème. Mais cette complication ne doit pas être une manière d’échapper aux questions vulgaires pour les remplacer par des questions bien propres parce qu’elles seraient devenues techniques. Aussi la question ne doit-elle pas être « quelle est la philosophie politique de Sartre ou du structuralisme ? », mais « en quoi la métaphysique sartrienne change quelque chose au mode d’intervention de Sartre dans la politique ? ». Et de même : « sur quelle transformation de la pensée et de la pratique politique, le passage par le structuralisme débouche-t-il ? ». On espère ainsi montrer que ce débat, loin de s’enfermer dans les fausses alternatives de la structure et de la liberté, permet de formuler quelques unes des vraies questions qui soient à la mesure des grandes désillusions de notre temps.

1. La liberté-machine.

Dans le célèbre entretien qui conclut le numéro de l’Arc, Sartre s’insurge contre les simplifications de sa pensée qu’il perçoit dans la critique « structuraliste » : « A en croire certains, je plongerais l’homme, le sujet, sans intermédiaire, dans le vaste mouvement indistinct de l’histoire. Je n’ai jamais dit cela. L’homme est pour moi le produit de la structure, mais pour autant qu’il la dépasse [7]. » Il faut être juste : Sartre n’a jamais dit, en effet, que la liberté fût une puissance pleine d’elle-même, originaire et radicalement constituante, comme si les hommes ne cessaient pour ainsi dire d’inventer leur propre réalité historique, que celle-ci n’était que le reflet d’une libre position de finalités, qui, par quelque contingence malveillante, se trouverait sans cesse trahie et déportée loin de ses intentions originelles, ne laissant qu’à une révolution finale le soin d’établir enfin le règne des fins transparentes à elles-mêmes. Il a toujours, même dans les moments les plus métaphysiques de l’existentialisme, soutenu exactement l’inverse : que la liberté n’est rien, rien d’autre précisément que cette incessante négation de tout ce qu’elle est, négation qui ne se fait pas au nom d’un idéal plein et positif, mais justement de l’impossibilité de coïncider avec soi-même, de cette pure déchirure dans l’être qui définit la réalité humaine. Tel était le discours de L’Etre et le Néant.

Mais cela n’aurait guère suffi pour échapper aux critiques de la nouvelle génération. Qu’il y ait quelque chose d’essentiellement raté dans la tentative pour coïncider avec soi-même, n’empêche pas que ce « désir d’absolu » [8], fût-il l’expression un pur manque à être, apparaisse comme une instance originaire et constituante de l’histoire. Mais Sartre, précisément, n’en est pas resté là, et c’est bien ce qui apparaît dans sa controverse avec le structuralisme. Car dire que l’homme est le produit de la structure pour autant qu’il la dépasse, ce n’est pas simplement dire qu’il n’y a de structure que pour une liberté ; c’est aussi dire qu’il n’y a de liberté que dans une structure : « certes on n’asservit l’homme que s’il est libre. Mais (…) cette liberté pratique ne se saisit que comme condition permanente et concrète de la servitude, c’est-à-dire à travers cette servitude et par elle comme ce qui la rend possible, comme son fondement » [9]. On ne peut donc penser la liberté qu’à partir de l’aliénation : ce n’est qu’en étudiant le mode de fonctionnement des « aliénations », qu’en comprenant pourquoi elles ne peuvent fonctionner comme aliénations sans s’exposer nécessairement à des forces de désaliénation, qu’on comprendra la nature de la liberté pratique. Cette seconde thèse a un avantage sur la première : elle ne vaut pas seulement comme une thèse métaphysique qu’on pourrait développer pour elle-même ; il est, à travers elle, question de méthode et uniquement de méthode. L’élaboration philosophique sert ici à infléchir un geste, une pratique, une manière de procéder, celle des théoriciens des sciences humaines. Elle a une fonction opératoire : la comprendre, c’est s’y prendre autrement chaque fois qu’on se propose de produire la connaissance d’un aspect de la vie humaine.

C’est bien ce qui se joue dans le passage de l’ontologie phénoménologique de L’Etre et le Néant, à ce qu’il appelle son heuristique matérialiste dans la Critique de la raison dialectique. On ne peut appréhender l’existence qu’à travers une connaissance, une approche authentiquement théorique de l’homme : « si l’existence précédait dans sa libre compréhension d’elle-même la connaissance de l’aliénation et de l’exploitation, il faudrait supposer que le libre développement de l’organisme pratique a précédé sa déchéance et sa captivité présentes (…) que la liberté du projet pourrait se retrouver sous les aliénations de notre société » et « cette hypothèse est absurde » [10]. Ce n’est donc que dans la connaissance du type de fonctionnement qui caractérise les structures qu’on pourra accéder à une entente de cette instance vide et paradoxale que Sartre appelle indifféremment liberté ou praxis. Cela signifie qu’on ne doit pas renoncer à articuler la politique et le savoir : Sartre ne prétend pas que, puisque « tout est politique », il n’est pas nécessaire de tenter, à la manière notoirement de Marx, d’éclairer la situation politique à partir d’une théorie (économique par exemple) ; il prétend au contraire que c’est dans une approche théorique des conditionnements humains qu’on pourra construire un autre concept de politique. Leçon que les philosophes ont trop souvent tendance à oublier, dégoûtés qu’ils sont par toute positivité, surtout lorsqu’il s’agit de sciences molles comme les sciences humaines. On voit bien en tout cas que la liberté n’est pas pour Sartre une sorte de fonds originaire, de puissance créatrice indéterminée, qui se perdrait dans différentes figures historiques mais resterait là, comme une réserve inconditionnelle ; la liberté pratique, ce n’est qu’une fonction, ce à quoi marchent les « aliénations », ce dont elles ont besoin pour fonctionner, leur essence pour ainsi dire. De ce point de vue, Sartre peut déclarer n’avoir rien à apprendre des structuralistes. Que la praxis soit non une substance mais une fonction de la structure et ne puisse être saisie que comme telle, c’est précisément non seulement ce qu’il disait mais ce qu’il s’efforcera de montrer à travers son Flaubert.

Alors sur quoi porte la discussion ? Pour Sartre, elle porte précisément sur la notion de structure, c’est-à-dire - il est peut-être temps de la définir - sur le type d’unité qui caractérise ce qu’on a appelé les systèmes symboliques, par quoi il faut entendre les langues, les formes d’organisation sociale, les institutions politiques, les régimes de circulation des biens économiques, bref tout ce qui constitue les différentes strates du contexte culturel dans lequel nous vivons et sommes appelés à nous constituer comme sujets et à entrer en relation avec nos semblables et avec le monde.

L’homme est le produit de la structure, cela veut dire que je ne suis, par exemple, pas maître de mon discours, parce que les mots que j’emploie n’ont pas seulement le sens que je veux, mais aussi celui qu’ils tiennent du fait qu’ils ne se définissent que relativement à d’autres mots, c’est-à-dire dans un système linguistique qui, comme nous l’a appris la linguistique structurale, fonctionne par oppositions distinctives. Du fait de ce caractère purement oppositif, même si nous réunissions tous les sujets parlants pour fixer, par un acte d’institution, le sens de ces mots, celui-ci n’en serait pas moins conduit à échapper à cette intention originelle [11] … Ainsi, Sartre l’admet, ce qui nous rend capable de signification, nous dépossède de nos propres significations. Nos langues ne sont pas seulement des moyens de communication ou d’expression pour des sujets, mais aussi des entités objectives, qui ont une autonomie et une consistance propre. Mais, ajoute-t-il, l’homme n’en est le produit que pour autant qu’il les dépasse. Cela veut dire d’abord la chose suivante : dérive des significations et auto-détermination par le système autant que vous voudrez, il n’empêche qu’on n’a jamais vu un système linguistique se balader tout seul dans la nature, ou reposer au garage comme une voiture en attente de conducteur. La totalité en laquelle consiste la langue n’est pas là devant nous, on ne la ramasse pas dans un coin du monde, elle est toujours au-delà, elle n’existe que dans un dépassement du présent lui-même ou plutôt de la présence, et suppose donc la capacité de déterminer ce qui est (par exemple les vibrations dans l’air et les petites agitations des lèvres d’un conférencier) à partir de ce qui n’est pas (la possibilité linguistique qui s’actualise à travers le discours du même conférencier). La langue donc, cet élément caractéristique de la tradition, cette chose que l’on reçoit de nos parents, qui semble nous précéder éminemment - la langue est à venir. On ne parle qu’à partir d’une langue à venir. De même, oui, on doit dire avec les rédacteurs de Lire le Capital qu’il n’y a de travailleur qu’au sein d’un système productif, que le travail n’est pas un rapport direct d’un individu à la nature ou à la matière, mais une manière d’occuper une position dans un mode de production où s’articulent de manière complexe des forces productives humaines et naturelles et des rapports de production sociaux et juridiques. Mais cela veut dire qu’on n’existe comme travailleur que dans un mode de production à venir, qu’on n’est membre que de sociétés qui n’existent pas encore, de sorte que toute l’exploitation qu’on voudra ne pourra pas empêcher que pour qu’un travailleur travaille, il faut qu’il vive dans un univers idéal qui peut valoir immédiatement comme contestation du réel. Le travailleur serait inexploitable s’il n’avait d’autre horizon que le monde même dans lequel il est exploité.

Dire que l’homme est le produit de la structure, pour autant qu’il la dépasse, c’est donc dire que la structure ne fonctionne, ne produit ses effets, qu’en instruisant en même temps tout un ensemble de procédés concrets par lesquels on sort de soi-même, par lesquels on s’arrache à sa situation, procédés qui sont autant de manières singulières d’en finir avec ce qui est, de faire fuir le présent vers l’avenir, de le faire fondre ou fluer. Pour paraphraser Sartre, on pourrait dire ; la langue me fait pour autant que je me défais et donc la défait à travers moi. Je ne suis, comme liberté pratique, rien d’autre que cette méthode singulière pour me défaire, me déprendre, de moi-même, du monde dans lequel je vis, et donc aussi de ce que la langue a fait de moi. Et cela, insistons-y, non pas parce qu’elle serait l’expression dévoyée de quelque liberté originaire, mais à cause du mode même de détermination des unités structurées, du type de cohérence ou, pour parler philosophie, de synthèse qui caractérise les systèmes symboliques, bref de la logique des structures elles-mêmes. Ainsi, dit Sartre, vos structures loin d’être des consistances rigides au sein desquelles nous serions enfermés, sont des machines à rendre le monde inconsistant, des dispositifs à inconsister. Ce sont des montages qui se confondent avec l’ensemble des procédés de démontage de leurs propres effets, des architectures qui se confondraient avec la transmission des séquences d’opérations nécessaire pour les déconstruire : elles se contenteraient de montrer ce qu’il faut faire pour la défaire, elle n’aurait pas d’autre identité, pas d’autre particularité que d’exhiber une méthode pour en finir avec soi-même. La conséquence méthodologique est qu’une structure ne se donne à décrire pour un théoricien qu’à travers tous ces procédés de déstructuration. Une langue par exemple, comme la langue française, n’est pas seulement un système phonologique et grammatical ou un petit module cognitif ; c’est aussi l’ensemble des méthodes par lesquelles les locuteurs du français déforment le monde dont ils parlent et finalement cette langue elle-même. Ainsi, ces totalités objectives que la notion de structure prétend saisir ne doivent être étudiées qu’à travers les lignes de détotalisation subjectives qu’elles instruisent. C’est pour cela qu’on a décidément raison de se révolter. Non parce que ce monde serait franchement mauvais. Non à partir d’une évaluation globale sur la situation. Mais parce que celle-ci ne devient intelligible, compréhensible, objectivable, dotée d’une rationalité propre, bref ne se rassemble dans l’unité d’une situation, que du point de vue de ceux qui sont en train en finir avec elle… Rien n’a de sens que ce avec quoi on est en train d’en finir, puisque c’est alors qu’il devient totalisable. « On a raison de se révolter » signifie donc : il n’y a de clarté que dans ce moment où on ne peut plus subir. Si vous voulez donc comprendre votre monde, regardez-le avec les yeux de ceux qui n’en peuvent plus de lui : son peu de rationalité ne se supporte que de ceux qui le trouvent insupportable.

2. Des trous dans les structures.

Sartre n’est donc pas le penseur de la liberté comme puissance créatrice absolue et originaire qui ferait et déferait l’histoire ; il est un penseur de la logique des structures. Et son problème est de comprendre ce qui, dans le mode même de constitution des systèmes objectifs, fait que ceux-ci ne peuvent pas ne pas ouvrir à des subjectivités déconstituantes par où s’engouffrent le vent de l’histoire : « à la fois les hommes ne cessent de les maintenir [les structures] par leurs conduites et, par les mêmes conduites, souvent ils ne cessent de les détruire » [12]. C’est, dit-il, ce que le structuralisme ne voit pas, ce dont il ne peut rendre compte, se condamnant ainsi à un irrationalisme de courte vue qui fait se succéder les totalités les unes après les autres sans pouvoir rendre compte du passage des unes dans les autres, et à une philosophie qui enlève à l’homme tout espoir d’être l’acteur de sa propre transformation, pour devenir enfin un sujet politique… Or, bien sûr, et c’est à quoi il faut en venir maintenant, cela n’est pas vrai, ou du moins pas vrai en ce sens. Car le caractère intrinsèque, au mode même de constitution des systèmes symboliques, de leur variabilité ou de leur historicité est précisément le problème de tous les grands structuralistes. Contrairement à ce qu’on a beaucoup dit, ce sont tous des penseurs de la mutabilité intrinsèque des systèmes. On pourrait le montrer par des relectures approfondies de chacun des auteurs associés à ce mouvement, confirmant ainsi, au passage, combien les oppositions entre « philosophies de la structure » et « philosophies de la différence » sont absurdes, puisque ce sont souvent les mêmes qui ont incarné l’une et l’autre : Foucault, Deleuze, Barthes, Derrida, Lacan, etc. Une telle démonstration excéderait les limites d’un article. Contentons-nous de donner une idée de cette relecture à partir de deux auteurs qui ne sont pas suspects d’inspiration post-structuraliste : Saussure et Lévi-Strauss.

Pour le premier, on peut dire avec tranquillité aujourd’hui, après tous les travaux d’exégèse de ces dernières années, que Saussure, loin d’avoir, comme on le lui a longtemps reproché, rendu inconcevable la transformation linguistique, a précisément cherché à réfléchir philosophiquement ce qui était pour lui le fait mis en évidence par la discipline même qu’il pratiquait, la grammaire comparée du dix-neuvième siècle [13]. Celle-ci a en effet découvert la chose suivante : c’est à force de parler une même langue qu’on finit par en parler, non seulement une autre, mais encore plusieurs autres. C’est à force de parler latin, par exemple, qu’on finit par parler français, italien, espagnol, roumain, etc. Or Saussure écrit justement : « les gens ne se sont pas réveillés un matin en se disant bonjour en français après s’être dit la veille bonsoir en latin : le français ne vient pas du latin, il est le latin [14] » : il est le latin, cela signifie que c’est en continuant à parler la même langue que les locuteurs se sont mis à parler une langue autre… Il y a quelque chose dans l’identité même d’une langue, de toute langue, qui fait que sa répétition entraîne sa transformation. La notion de signe, le concept de système de valeurs, l’opposition de la synchronie et de la diachronie, bref tout l’appareil théorique construit par Saussure sert à comprendre la logique de ce qui, à force de se répéter, finit par se transformer radicalement.

Mais on doit dire la même chose de Lévi-Strauss lui-même. On sait que celui-ci fait appel à la notion mathématique de groupe pour penser le type de systématicité qui caractérise les structures symboliques. Et on en conclut en général qu’il confond la vie des hommes avec la résolution d’une équation. Mais on ne prête pas attention au fait qu’il n’utilise cette notion mathématique que de manière indicative, comme une manière de pointer vers une mathématique encore à venir, qui permettrait précisément de penser un type d’unité qui serait coextensif à sa propre désunion. En bon structuraliste en effet, Lévi-Strauss soutient qu’un signe ne se définit que par sa position dans un système. Un récit mythique, par exemple, doit être compris non pas comme une manière de crypter des significations métaphysiques ou sociales ou sexuelles ou vitales, mais comme une variante qui a sa place dans un système de récits mythiques par rapport auxquels il se définit. Lévi-Strauss cherche donc à reconstruire ce qu’il appelle les groupes de transformation qui rapportent ces différentes variantes les unes aux autres et les dote ainsi d’identité relative. Cependant il ajoute que le « bouclage » à l’œuvre dans les systèmes mythologiques et plus généralement symboliques, fait intervenir une opération spéciale, qu’il appelle une « torsion surnuméraire », qui consiste en ceci qu’on ne peut « boucler un cycle de transformations sans faire appel à un état qui n’est pas donné dans les mythes illustrant les autres états [15] ». Un système mythologique ne se constitue pas sans faire appel à un autre système mythologique : « Loin d’être isolée des autres, chaque structure recèle un déséquilibre qu’on ne peut compenser sans faire appel à un terme emprunté à la structure adjacente [16]. ». Le finale de l’Homme nu précisait nettement la portée de l’emprunt aux mathématiques : ayant rappelé l’usage fait, tout au long des Mythologiques, de la notion de « groupe de Klein », Lévi-Strauss ajoutait : « Mais on remarquait aussi que ces groupes n’étaient pas indépendants les uns des autres, que chacun ne se suffisait pas à lui-même comme un être de plein droit, ainsi qu’il apparaîtrait si l’on pouvait l’envisager sous un angle purement formel. En fait, la série ordonnée des variantes ne revient pas au terme initial après avoir parcouru le premier cycle de quatre : comme par l’effet d’un dérapage ou, mieux, d’une action analogue à celle d’un dérailleur de bicyclette, la chaîne logique saute et s’engrène sur le terme initial du groupe emboîté de rang immédiatement inférieur, et ainsi de suite jusqu’au dernier [17]. ».

Saisir la logique d’un système symbolique, c’est donc saisir un dérayage, ce qui fait qu’il ne se boucle pas sans se défaire et proposer en somme une autre boucle à faire, un peu comme ces nœuds que font devant nous les prestidigitateurs et qui, se resserrant pendant qu’on attend le moment où le trou sera rempli, se déplient soudain au moment fatidique au lieu de se fermer, et nous laisse avec un nouveau trou à remplir, ayant encore tout à recommencer… S’il y a de l’histoire dans la structure, c’est parce que penser, dans le fond, vivre dans un monde signifiant, c’est toujours boucher des trous, mais qu’on ne les bouche ici qu’en en ouvrant ailleurs : la métaphore du bricolage n’a pas d’autre sens. On pourrait approfondir et élargir cette démonstration, mais je propose qu’on m’accorde simplement ce point : que ce qui s’est pensé à travers la notion de structure, même s’il a fallu que ceux-là même qui se revendiquaient du structuralisme se retournassent contre lui, c’est bien le fait que le passage d’un système à un autre est essentiel à la constitution même de ce système - soit exactement ce que Sartre disait que le structuralisme rendait impensable…

3. Entrer dans la machine : intégration dialectique et décalage structural ?

Il ne s’agit pourtant pas ici de mettre tout le monde d’accord par une sorte d’œcuménisme intellectuel dans lequel l’intelligence n’a généralement rien à gagner. Il s’agit de ne pas se tromper de débat. Sartre et ce que j’appellerais volontiers la génération post-sartrienne (c’est-à-dire à la fois structuraliste et post-structuraliste) ne s’opposent pas comme une pensée de la liberté et de l’histoire à une pensée de la fatalité et de la structure, comme Héraclite et Parménide, si je puis dire. Ils s’opposent comme deux manières de penser la logique de ces systèmes décohérents que la notion de structure cherche à saisir. Pour le dire rapidement, Sartre est allé chercher le concept hégélien ou dialectique de contradiction, alors que le structuralisme formule l’exigence d’un concept non dialectique de cette consistance inconsistante.

La contradiction a l’avantage d’être une relation grâce à laquelle ce par quoi deux termes diffèrent est aussi ce par quoi ils constituent un système qui épuise un domaine local du pensable. « Chien » et « table » par exemple, diffèrent l’un de l’autre, mais cette différence ne contient pas en elle-même l’exhaustion d’un champ de possibilités. « Mortel » et « immortel » en revanche font cela, précisément parce qu’il n’y a pas, comme on dit, de troisième terme, le tiers étant exclu : vous êtes soit l’un, soit l’autre. On sait que Hegel a voulu montrer que la contradiction était une relation plus intérieure encore, comme si penser jusqu’au bout la vérité de « Socrate est mortel », c’était devoir être conduit à conclure que « Socrate est immortel », et inversement. Les contradictoires, comme on dit, passent l’un dans l’autre, de sorte qu’ils apparaissent chacun comme un côté unilatéral dans ce mouvement d’aller et de retour par lequel la contradiction explore la nécessité même de son propre dépassement. C’est cette idée que Marx a repris de Hegel, disant par exemple que la vérité de la bourgeoisie, c’est ce qui la nie, c’est-à-dire l’ouvrier converti au communisme : c’est sa vérité, parce que plus le bourgeois sera bourgeois, plus l’ouvrier sera communiste… La lutte des classes n’est pas une rencontre de forces opposées, comme s’il y avait d’abord des classes, dotées d’identités, de valeurs et d’intérêt propres, puis ensuite ce qui les oppose ; c’est une contradiction interne, c’est-à-dire que c’est en même temps que les classes se constituent et qu’elles s’opposent ; la constitution de l’une est solidaire avec la constitution de ce qui doit la détruire. C’est par cette contradiction interne, qui se réduit à une dynamique de double subjectivation, qu’on doit définir ce système qu’est le mode de production capitaliste lui-même, qui n’est donc pas une totalité bien huilée où tout est à sa place, mais une déchirure ouverte dans l’histoire, ou plutôt une manière singulière dont l’histoire se déchire. Sartre pose donc que les structures sont des formes d’unité ou de systématicité qui obéissent à la logique de la contradiction interne. Ce qui les constitue comme totalités, les détermine en même temps à se défaire comme totalités. C’est donc parce que la totalité est dialectique, qu’elle est habitée par ce qu’il appelle la praxis.

Or je crois que le mouvement intellectuel qu’on a tenté d’identifier sous le nom de « structuralisme », si on le prend dans l’ensemble de ses effets sur la pensée, n’a pas d’autre unité que ce problème : comment penser de manière non dialectique la mutabilité intrinsèque des systèmes ? C’est l’enjeu que Deleuze a immédiatement répété comme celui des recherches structurales, dès 1968, dans son livre Différence et Répétition, qui se présente, on l’oublie souvent, comme un grand livre de philosophie structuraliste [18]. C’est aussi bien sûr ce que Foucault tentait de définir dans l’Archéologie du savoir, en parlant de systèmes de dispersion et de champs d’extériorité, contre l’intériorisation dialectique par laquelle les éléments « passent » les uns dans les autres. De même Derrida, qu’a-t-il cherché à penser sous le nom de déconstruction, sinon précisément une manière non dialectique de comprendre cette cohérence paradoxale, cette cohérence décohérente par lequel un discours détermine son propre dehors, par lequel le possible se soutient de son impossible propre ? N’est-il pas évident aussi que l’élaboration du concept de surdétermination par Althusser s’inscrit dans la recherche d’une nouvelle dialectique [19] ? Qu’on ne croit pas qu’il s’agisse là à nouveau seulement de prémices d’un au-delà du structuralisme. Qu’on relise la Pensée Sauvage de Lévi-Strauss, on verra qu’il s’agit dans ce livre de 1962 d’une pensée non dialectique de la mutabilité ? Bien sûr, il y a là des constructions philosophiques qui ne sont pas absolument univoques, qui sont même parfois incompatibles. N’empêche que le problème est le même : dégager ce qui, du sein même des sciences humaines, nous oblige et nous permet de sortir de la philosophie de l’histoire que Sartre a hérité du dix-neuvième siècle, c’est-à-dire de proposer une conception non dialectique de l’historicité intrinsèque des systèmes.

Quel est donc le problème avec l’image dialectique de l’histoire ? C’est d’abord qu’elle suppose que les éléments passent les uns dans les autres, comme si il y avait une sorte de continuité dans le système, comme si chaque élément était doté d’une intériorité où la totalité se réfléchit. Or un système symbolique ne se présente pas ainsi. Une langue est plutôt un ensemble déchiqueté de possibilités dépourvues d’intériorité propre, séparées et unies les unes aux autres par le ravin abrupt des écarts différentiels, formant une unité qui n’a en soi aucune nécessité profonde pouvant être ressaisie dans un acte unique de l’intellect. Ni elle ne se déduit, ni elle ne s’interprète : elle est purement factuelle. C’est ensuite que le changement ne se fait pas par négation de soi et intégration dans une totalité de niveau supérieur. On ne se met par à parler une autre langue parce que le système de cette langue ferait apparaître une sorte d’incohérence insatisfaisante pour l’esprit ; on se met à parler une autre langue sans s’en rendre compte, parce que la langue que nous parlons permet de dire les choses de manière assez différentes, de varier les prononciations, de moduler notre discours, mais que certaines de ses variantes, si elles sont actualisées, finissent par entraîner une transformation du système. Ces différents systèmes que sont les univers pratiques dans lesquels nous vivons, qui déterminent ce qu’il nous est possible de faire, de dire, de souhaiter, ne se nient pas les uns les autres, et ne sauraient constituer donc ensemble des totalités d’un niveau supérieur ; ils sont simplement autres, sur le même plan, ni plus ni moins globaux. Ce sont de nouvelles répartitions du possible et de l’impossible au sein de chaque situation qui s’enchaînent les unes aux autres par glissement latéral et non pas par intégration dialectique.

4. La politique d’un homme de trop.

Ces préliminaires posés, je crois qu’on peut mieux comprendre ce qui se joue, quant à la politique, dans le débat entre Sartre et le structuralisme. Car c’est cette notion de totalité dialectique, plus que celle de liberté originaire, qui permet de saisir les traits caractéristiques de la pratique politique de Sartre. Le problème de la politique selon Sartre, son élément propre, c’est la trahison, le fait que le sens de nos actions, de nos engagements, de nos partis, est sans cesse adultéré par le mouvement de l’histoire, au point qu’on ne se reconnaît plus du tout dans le monde qu’on a pourtant contribué à faire advenir. L’histoire nous renvoie toujours de nous-mêmes une image un peu monstrueuse. La question qu’elle pose aux sujets est toujours la suivante : est-ce donc pour cela que nous nous sommes battus ? Mais le propre de Sartre est, comme l’on sait, de rejeter l’attitude de la belle âme qui ne veut se mêler de rien parce qu’elle sait que de toute manière elle « se fera avoir ». Car cette trahison du sujet par sa propre action n’est pas accidentelle : elle essentielle à la politique. Il est de l’essence du sujet politique que d’être raté, sans que cela signifie que la subjectivité ne soit qu’une illusion. Car ce ratage n’est pas seulement celui d’un sujet partiel, isolé, qui cherche dans son coin à faire valoir ses intentions personnelles : il est aussi celui des totalités par lesquelles son acte prend son sens « objectif ». En même temps que mon acte prend place dans cette totalité, cette totalité se défait, se transforme. Le sens objectif est donc toujours lui aussi déporté, adultéré, trahi. Bien sûr, pourrait-on donc dire avec Sartre, il est impossible d’être un sujet politique ; mais à travers cet impossible, c’est aussi l’impossibilité d’un sens objectif de l’histoire qui est en jeu.

Aussi comprend-on que Sartre donne tant d’importance à la subjectivité. Contrairement aux doctrinaires du marxisme officiel de l’époque, il ne s’empresse pas de substituer à la signification que les gens donnent à leur révolte, le sens objectif qui devrait être le sien dans la grande histoire de la lutte des classes. C’est ce que voulait dire, à la vérité, la phrase « on a raison de se révolter » dans le livre qui porte ce titre. Il s’agissait d’exprimer la singularité de la stratégie des maos. Si un type casse la gueule à son patron ou détruit des machines, on ne s’empresse pas d’aller le voir et de lui dire : « le fait de ta révolte est pur et bon, mais son contenu est mauvais ; tu te trompes de cible, ton ennemi n’est pas ce visage, mais le système capitaliste : tu dois venir avec nous pour lutter dans une organisation de masse où se joue vraiment la lutte entre le Communisme et le Capitalisme ». Les jeunes mao pensent bien plus judicieux de lui dire : « tu as raison de te casser la gueule à ton patron, et d’ailleurs tout le monde devrait faire comme toi, nous allons répandre ton exemple »… Quoiqu’on pense de cette stratégie, elle a l’intérêt manifeste pour Sartre de poser que c’est dans la subjectivité ouvrière elle-même qu’on pourra trouver comment celle-ci s’ouvre à une politique révolutionnaire qui jouerait sur les contradictions « objectives » de la société capitaliste ; que la politique, pour le meilleur ou pour le pire, ne met pas en rapport des hypostases abstraites, mais des visages. Il faut donc partir des tensions et des contradictions telles qu’elles se manifestent dans le lieu de travail, dans la famille, dans le corps, dans la vie de tous les jours, pour dégager progressivement ce qu’elles révèlent des contradictions objectives de la situation... Mais on comprend alors que Sartre ne soit pas tenté par cette entité plutôt théologique qu’est le prolétariat, cette « classe sans classe », classe universelle dont la particularité serait de n’en avoir aucune, dont parlait le jeune Marx et qui revient aujourd’hui à mesure que devient plus impossible son identification avec la classe ouvrière entendue comme groupe social doté de sa culture, de son identité, de ses formes de sociabilité [20]. Il n’a pas cette conception soustractive de la subjectivité qui ne l’admet qu’à condition qu’elle soit « pure » c’est-à-dire défaite de toute identité. C’est pour cette raison que Sartre inspire aujourd’hui ceux qui cherchent à compliquer un peu le problème des rapports entre les identités et les formes de subjectivation [21].

On comprend aussi que Sartre puisse soutenir que les drames les plus subjectifs, les plus individuels, les plus misérablement personnels, s’intègrent dans un mouvement qui englobe l’humanité toute entière. Car si je ne m’affirme qu’en m’insérant dans une totalité dialectique qui se désintègre à mesure qu’elle m’intègre, ce mouvement n’a virtuellement aucune fin. Cette totalité n’est pas seulement ma famille, mon milieu social proche ; ce sont aussi les institutions de mon pays et le jeu des identités nationales, l’état des techniques et des forces de production, etc. De proche en proche, elle me conduit à être en rapport avec le destin de l’humanité toute entière… Ce qui déporte les significations subjectives et défait les totalités objectives est aussi ce qui les emporte dans un mouvement de totalisation où ces contradictions subjectives doivent apparaître toujours plus immédiatement comme des contradictions objectives, comme si mes petites misères personnelles ne se perdaient dans leur sens objectif qu’en projetant à l’horizon un monde où elles résonneraient enfin immédiatement à l’échelle de l’humanité toute entière... Il y a donc un absolu dans l’histoire, qui lui donne un sens, l’oriente et la finalise. Mais il ne s’agit pas d’une finalité éthique déterminée ; il s’agit seulement d’un état dans lequel le ratage subjectif et le ratage objectif seraient exactement coextensifs, dans lequel le mouvement dialectique se réfléchirait immédiatement à tous les niveaux où il s’exerce. Tel serait le règne de l’homme total, telle serait la société communiste. Non pas, on le voit, le moment où la liberté serait transparente à elle-même, comme des formules un peu rapides de Sartre pourrait le laisser penser, où l’histoire se ferait en peine conscience, où la maîtrise serait parfaite, où, selon la vieille formule humaniste, ce ne sont pas les hommes qui seraient au service de l’économie, mais l’économie qui serait au service des hommes. Mais le moment où les difficultés du travailleur à son bureau ne seraient pas seulement vaguement ou allusivement liées aux contradictions de l’inflation et du chômage par exemple, mais en résonance immédiate et concrète avec elles, et où, réciproquement, les arcanes de la Constitution Européenne auraient un rapport immédiatement intelligible avec les difficultés que rencontre le lecteur de Sartre. Ce serait ça, la transparence de la praxis à elle-même : non pas le fait que nous ayons une pleine maîtrise sur nous-mêmes ; mais une communicabilité immédiate des problèmes les uns dans les autres, cette intelligibilité réciproque à la fois entre les uns et les autres et entre le local et le global…

Sartre touche ici le problème essentiel de la politique. Car il nous rappelle que nous ne pouvons vivre la politique que dans l’imaginaire, nous ne pouvons que la fantasmer. Elle ne peut être pour nous que le théâtre vaguement métaphorique de nos problèmes, sans que nous puissions nous défaire de l’idée que oui, tout de même, il y a bien un rapport entre les décisions de l’OMC et les frustrations à la fois éthiques et économiques que nous pouvons sentir dans notre vie quotidienne, entre l’indignation que nous ressentons à apprendre que des gens meurent de froid à Paris et le statut de la Banque Européenne par exemple… Bref, pour nous, la politique est la scène du semblant, des réverbérations vagues. Mais toutes ces farces plus ou moins sinistres qu’on se trouve réduit à jouer peuvent aussi être considérées comme des moments dans une aventure humaine qui a une vérité, bien que ce soit une vérité qui ne peut passer que par ces farces, une vérité donc à laquelle on fait droit en assumant la farce jusqu’au bout. C’est pour cela que la politique n’est pas seulement une illusion, qu’il est vrai qu’il y a de la politique dans l’histoire, et pas seulement des histoires que les gens se racontent pour se raccommoder désespérément avec une histoire qui se fait sans eux, bref qu’il y a quelque chose d’absolu vers quoi les sujets tendent jusque dans ce qui les conduit à rater cet absolu.

Cette conviction commande finalement la manière dont Sartre non seulement pense mais pratique le rôle de l’intellectuel en politique. L’intellectuel n’est pas celui qui, du haut d’une vérité globale dirait à ceux qui font l’histoire par leurs révoltes subjectives que leur vérité objective ne correspond pas à leurs illusions et qu’ils sont en train de faire tout autre chose que ce qu’ils croient. L’intellectuel est celui qui, précisément parce qu’il s’engage du côté de ces révoltes de manière déplacée, c’est-à-dire, comme on le sait, en se mêlant de ce qui ne le regarde pas [22], fait valoir les droits de l’absolu, c’est-à-dire de ce qui exige le dépassement de toute situation où les problèmes des uns ne se réfléchiraient pas immédiatement dans ceux des autres. Son caractère déplacé mesure l’écart de la situation à elle-même. Sartre le dit très clairement dans sa célèbre conférence sur les intellectuels : l’intellectuel, c’est un « homme de trop, un produit loupé [23] ». Oui, l’intellectuel fait valoir les droits de l’universel. Mais non pas comme ces humanistes d’avant guerre comme d’aujourd’hui qui parlent au nom de valeurs toutes faites, ces sortes de professionnels de la conscience universelle qui ne se veulent pas plus concernés que cela, ces spécialistes de la généralité qui cherchent à fonder l’action, à la rapporter à des normes universelles qui auraient un contenu positif et vaudraient pour tous en tous temps et en tous lieux. Uniquement parce qu’il est à sa place là où il n’est pas à sa place et manifeste ce qu’il y a de révoltant dans toute situation où ma révolte n’est pas celle de tous les autres. Pour cela, il doit payer de sa personne, dans tous les sens du terme : non seulement avec son temps, mais aussi en mettant en scène les enjeux personnels de son propre engagement. Si l’intellectuel est celui qui fait de l’histoire, de toute l’histoire, une affaire personnelle, il doit s’exposer, non toujours au danger, mais certainement au ridicule. Car il y a quelque chose de forcément ridicule à vouloir faire de l’histoire une affaire personnelle. Assumer cela, ce fut la générosité de Sartre : « mais oui, mais oui, semble-t-il dire, je suis pathétique ; je vous l’accorde, il y a quelque chose de désespéré et de lamentable dans ma manière de croire et de vouloir faire croire aux décolonisés, aux ouvriers, aux juifs, aux homosexuels, à tous les persécutés et même aux jeunes mao, que leurs luttes ou leurs souffrances ont quelque chose à voir avec mes problèmes avec mon beau-papa. Mais il n’y a de sujet de l’histoire que dans ce pathétique : ce pathétique, c’est le pathos de l’absolu, et sans lui, il est inutile de simplement parler de politique. » Il y a chez Sartre, un héroïsme du pathétique, qui nous dit que le sujet de la politique est par essence un sujet raté, mais qu’il y a aussi un art du ratage qui est la vocation même de l’intellectuel.

5. Du bon usage des structures : comment se faire un corps politique ?

Ce n’est donc pas l’idée de la Liberté comme d’une pure puissance de dépassement de soi qui serait toujours plus forte pour ainsi dire que ses propres stases structurales qui caractérise l’intuition politique de Sartre ; c’est la notion de totalité dialectique qui permet au contraire de comprendre ce qu’est cette Liberté elle-même : elle ne peut être saisie comme fondement de toute l’histoire que parce que toute totalité apparaît comme un moment d’un mouvement de totalisation qui tendrait à faire communiquer pour ainsi dire toutes les contradictions les unes avec les autres.

Or, précisément parce qu’ils ne conçoivent pas le dérayage essentiel des systèmes symboliques sur un mode dialectique, les structuralistes ne peuvent même pas attribuer au sujet ce statut paradoxal que Sartre lui accorde, ni à l’histoire le moindre sens global qui permettrait de mettre les transformations locales qui nous affectent en rapport avec quelque absolu où se jouerait la vérité de l’humanité comme telle. Les différents systèmes ne communiquent pas les uns avec les autres en venant prendre place comme des parties d’une totalité dialectique toujours plus large et qui intègre en droit l’humanité toute entière. Ils communiquent latéralement : quand une population se met à conter un mythe qui est inclus dans son système mythologique sur le mode de son exclusion, certes il se défait, mais non pas en s’insérant dans une totalité dialectique de niveau plus large ; en se contentant de déplacer le lieu de l’impossible. Le mouvement qui dépossède les sujets de leurs significations ne les intègre pas du même coup dans une totalité où ce déportement subjectif tendrait à coïncider exactement avec les transformations objectives du système. Les déplacements des sujets ne sauraient jamais être autre chose que des fonctions d’un déplacement structural qui se fait et se fera éternellement sans eux. La disjonction du subjectif et de l’objectif étant indépassable, on peut dire qu’il n’y a aucun progrès dans l’histoire. Que ces déplacements ne soient jamais des intégrations, veut donc dire : tout est égal. Il n’y a pas un état social qui serait meilleur que l’autre, pas plus qu’on ne peut dire qu’une langue est meilleure qu’une autre, parce qu’il n’y a pas de sens à supposer qu’une totalité puisse être plus expressive ou plus intense ou plus large, qu’une autre.

Mais comment penser la politique quand on a posé dès le départ qu’il ne saurait jamais y avoir, même à travers toutes les médiations que propose Sartre, un sujet de la politique ? Comment penser la politique si l’histoire ne peut jamais être autre chose qu’un jeu de dupes ? A quoi correspondrait, en somme, une politique sans sujet et sans vérité, c’est-à-dire dépourvue de toute horizon de progrès ? Telle est la question qui nous est posée à travers cette tentative de sortie de Sartre que fut le structuralisme. On voit bien que le problème ne porte pas sur le fait que le structuralisme rende l’histoire, l’événement, la mutation impensable. Au contraire, on peut concevoir la méthode structurale comme une méthode pour diagnostiquer des événements en train d’arriver, pour repérer, la nature véritable des transformations que nous imposons à notre monde, en vertu des valeurs que nous professons et des représentations que nous nous faisons sur l’état des choses. Cette nature n’apparaît qu’au niveau des systèmes, dans des mutations dont nous ne pouvons avoir conscience, qui doivent être reconstituées par l’analyse des structures économiques, juridiques, idéologiques, etc. Cette méthode a une puissante fonction critique qui nous dit : voilà ce que vous croyez faire, et voilà ce que vous faites en vérité. C’est un peu comme cela que procédait Foucault : vous croyez « libérer la sexualité », mais en vérité, vous êtes en train de compléter la mise en place d’un régime d’exercice du pouvoir qui se construit sur les ruines de l’ancien « dispositif d’alliance ». C’est la méthode qu’il appelait diagnostic du présent [24]. Ce travail proprement théorique, ce travail de vérité, a un enjeu politique. Il permet de déplacer la ligne de front, de montrer que les vrais fractures de l’histoire ne passent pas nécessairement là où on le croit, qu’elles sont parfois dans des gestes anodins, silencieux, anonymes, méconnus, dont les agents eux-mêmes n’ont pas conscience, dans la vie des hommes infâmes. Il permet de cartographier autrement la distribution du possible et de l’impossible, de nous donner une autre image de ce que nous pouvons. Il nous dit en somme : « vos problèmes ne ressemblent pas à vos débats » ; « votre liberté même ne vous ressemble pas ».

Le problème est que ce discours de vérité ne saurait être reçu par ceux mêmes à qui il semble s’adresser, puisque ceux-ci, par leur nature même de sujets constitués et jamais constituants, sont condamnés à n’être que les fonctions d’une mutation qui se joue ailleurs, forcément ailleurs. Il est de l’essence du sujet de ne pouvoir jamais être contemporain de sa propre vérité. Il ne saurait en être le destinataire qu’en la manquant. Dès lors, ce n’est pas tant l’idée d’un sujet de l’histoire qui est condamnée au désespoir ; c’est surtout la pratique du travail intellectuel qui se déclare d’avance ineffective. Le structuraliste serait-il une sorte d’expert nécessairement malheureux qui se sait d’emblée condamné à l’impuissance, à cette solitude de l’écrivain que Sartre précisément a toujours cherché à conjurer ?

Oui sans doute, s’il conçoit son travail comme une tentative pour transmettre un contenu de signification qui devrait être repris par une conscience réfléchissante, comme le veut la philosophie quasiment depuis son origine. S’il croit en somme que ce qu’il cherche, c’est dire quelque chose à quelqu’un au sujet de quelque chose. Mais non s’il conçoit simplement son travail pour ce qu’il est : une passion parmi d’autres, et qui ne peut être une passion qu’en étant articulée de manière fonctionnelle à d’autres qui ne lui ressemblent guère. La passion théorique est comme toutes les passions : elle consiste à être emporté par une possibilité qui demande à être actualisée, mais qui ne peut l’être sans transformer tout le régime du possible ; c’est pourquoi la passion est aveugle, et celle de l’intellectuel tout autant que les autres, ni plus éclairée ni plus éclairante. L’intellectuel cherche non pas à dire quelque chose à quelqu’un au sujet de quelque chose, mais à faire advenir une possibilité théorique exigée par le système au sein duquel il a appris à penser, qu’il s’agisse de la philosophie, de l’économie, ou de la physique nucléaire. Il ne veut rien d’autre qu’ajouter à ce système un signe de plus, rien qu’un signe, une parole de plus, qui n’a d’autre sens que relativement à d’autres paroles, mais une parole qui, par sa seule actualisation, rendra, sans qu’il comprenne très bien pourquoi, certaines choses désormais indicibles et d’autres, qu’il n’imaginait même pas auparavant, tout simplement évidentes. Or on l’a dit, une telle transformation ne peut intervenir sans que se constitue, ailleurs, l’espace d’une autre transformation. Tel est le rapport de l’intellectuel à son dehors, au monde dont il parle et au sein duquel il parle. Le travail intellectuel ne consiste pas à dire à ce monde sa vérité, mais à embrayer sur les débrayages qui le traversent dès lors que ceux-ci sollicitent en somme sa propre passion théorique. Il ne cherche pas à proposer à un public quelque chose à comprendre, mais à livrer un artefact qui a ses exigences singulières, qui actualise un débrayage proprement théorique, mais sur lequel peuvent embrayer à leur tour certains de ceux qui ont des choses à faire. Il ne prescrit donc pas ce qu’il faut en faire ; en un sens, ce qu’on en fait, ce n’est pas son problème ; le monde est avec le discours dans un rapport d’usage et donc, virtuellement, de mésusage.

Tel est donc l’enjeu d’une pensée de la politique informée par les recherches structurales : penser une communauté non pas unie par des projets communs, des sentiments univoques, des destins collectifs, mais dans laquelle des dispositifs hétérogènes embrayent les uns sur les autres par leurs propres débrayages au voisinage des passions. On peut appeler cela, avec Deleuze, une politique du minoritaire, ou, décalquant une expression proposée ailleurs, une technopolitique [25]. Nos problèmes ne communiquent pas les uns avec les autres dans une sorte de réflexion en miroir sur le mode de la reconnaissance, mais plutôt s’articulent de manière transversale sur le mode de l’usage. La solidarité ne consiste pas en une communauté dont l’entente serait plus profonde, dans laquelle nous serions tous plus intérieurs les uns aux autres. Elle consiste simplement en ce qu’on a besoin des mutations des autres pour réaliser la sienne propre, comme un système ne peut se boucler en déraillant sans qu’un autre, ailleurs, ne se boucle aussi en déraillant. Et pour cette raison même, le destin du monde me concerne forcément puisque sans lui ma propre passion ne saurait aller jusqu’au bout de son propre dérapage. Nous n’avons donc pas besoin d’un sujet de l’histoire ; nous n’avons pas besoin d’un horizon de progrès ; comme le disait Deleuze : « Il n’y a pas lieu de craindre ou d’espérer, mais de chercher de nouvelles armes » [26]. La question « pourquoi se battre ? » n’a pas de sens. On ne se bat pas parce qu’on décide de se battre. Il faut dire avec Cavaillès : on se bat parce que c’est notre devoir, c’est-à-dire aussi notre passion. On se bat parce qu’on a quelque chose à faire, un possible à faire valoir, un possible qui n’est même pas forcément conscient et qui d’ailleurs se pose de lui-même : c’est ce que nous avons à faire qui nous sollicite et nous constitue comme sujets agissants. On ne cesse de faire ce qui se donne à faire : même le suicide, comme l’a montré Durkheim, est une manière de faire ce qui doit être fait. Trouver de nouvelles armes pour se battre, cela veut dire simplement : réformer nos cadres théoriques et pratiques pour faire ce qui se donne à faire. La vraie question n’est donc pas « pourquoi se battre ? », mais « comment ? ». Mais à cette question là, il n’est pas de réponse abstraite qui vaille.

Notes

[1] Cet article est une version d’une conférence prononcée le 31 mars 2005 à la Galerie Léo Scheer dans le cadre du séminaire « Le centenaire politique de Sartre : a-t-on encore raison de se révolter ? », à l’invitation de Catherine Malabou, que je tiens ici à remercier.

[2] Bernard Pingaud, Introduction, in « Sartre aujourd’hui », L’Arc, 1966, p. 1.

[3] Cf. François Dosse, Histoire du structuralisme, t. II, La Découverte, Paris, 1992, p. 137-146.

[4] Cf. « Matérialisme et révolution », repris dans Situations philosophiques, TEL, Gallimard, en particulier p. 132 sq.

[5] L’existentialisme est un humanisme, Folio-Essais, Gallimard, p. 82 sq.

[6] Voir le début de « Questions de méthode », en particulier Critique de la raison dialectique, NRF, Gallimard, 1985, p. 30 sq.

[7] « Sartre répond », in op. cit., p. 91.

[8] Cf. Jean-Paul Sartre et Benny Lévy, L’espoir maintenant, Les entretiens de 1980, Verdier, 1991, p. 21-30.

[9] Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 131.

[10] Ibidem.

[11] Tel est d’ailleurs le véritable motif de la critique par Saussure du conventionnalisme linguistique. Voir Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, 1972, p. 111.

[12] Sartre, « L’anthropologie », in Situations philosophiques, op. cit., p. 286.

[13] Voir notamment Simon Bouquet, Introduction à la lecture de Saussure, Paris, Payot, 1997, Johannes Fehr, Saussure entre linguistique et sémiologie, trad. Pierre Caussat, Paris, PUF, 2000, et Arild Utaker, La philosophie du langage, une anthropologie saussurienne, Paris, PUF, 2002. Voir aussi Patrice Maniglier, « Des us et des signes. Lévi-Strauss, philosophie pratique », in Revue de Métaphysique et de Morale, « Repenser les structures », n°1/2005, coordonné par G.-F. Duportail, janvier 2005.

[14] Ferdinand de Saussure, Ecrits de linguistique générale, Paris, Gallimard, 2002, p. 152.

[15] Claude Lévi-Strauss, La potière jalouse, Paris, Plon, 1985, p. 77.

[16] Claude Lévi-Strauss, Mythologiques***, L’origine des manières de table, Paris, Plon, 1968, p. 294.

[17] Claude Lévi-Strauss, Mythologiques ****, L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 581.

[18] Voir notamment le chapitre IV et plus précisément Différence et répétition, PUF, Paris, 1968, p. 238 sq.

[19] Cf. « Contradiction et surdétermination », in Pour Marx, rééd. La Découverte/Poche, et pp. 206 sq.

[20] Voir par exemple ce que Jacques Rancière appelle la « part des sans-parts » in La mésentente, Politique et philosophie, Galilée, Paris, 1995.

[21] Cf. Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, Fayard, 1999.

[22] Cf. Sartre, « Les intellectuels », in Situations philosophiques, op. cit., p. 221.

[23] Id., p. 259.

[24] Cf. « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Dits et écrits, II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001. Voir, pour une démonstration de l’actualité de cette méthode, l’introduction du livre de Marcela Iacub, Le crime était presque sexuel, EPEL, 2002 (rééd. Champs-Flammarion), et notre Antimanuel d’éducation sexuelle, Bréal, 2005.

[25] Voir les remarques sur la « technophilosophie » dans l’introduction d’Elie During au livre collectif de A. Badiou, Thomas Bénatouïl, E. During, P. Maniglier, D. Rabouin, J.-P. Zarader, Matrix, machine philosophique, Ellipses, 2003.

[26] Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990, p. 242.

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