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Article paru dans Les temps modernes, n° 609, Juin-Août 2000, pp. 216-241

Didier Eribon : Ce reflux du structuralisme a été accompagné d’un retour aux formes les plus traditionnelles de philosophie… Claude Lévi-Strauss : Les deux phénomènes sont liés. D.E. : Ce retour, vous devez le déplorer… C. L.-S. : Pourquoi le déplorerais-je ? D.E. Parce que c’est contre cette philosophie traditionaliste que vous avez construit votre travail. C. L.-S. : C’est vrai, mais je ne me sens pas responsable du salut de mes contemporains. " [1]

Françoise Héritier, dans les premières pages de Masculin/Féminin, rappelle que le recours à des anthropologues en qualité d’ " experts " par des instances politiques est un phénomène relativement récent, dans lequel on sait par ailleurs qu’elle-même a joué un rôle significatif [2]. Une discussion s’est naturellement engagée sur les principes, à la fois épistémologiques, méthodologiques, et même (lorsque le " savant " est aussi un médecin, ce qui est en principe le cas du psychanalyste) déontologiques qui doivent pour ainsi dire réguler les " usages sociaux " de la science. Mais, procédant ainsi, on a tendance à ne pas tenir suffisamment compte du caractère événementiel d’une telle rencontre entre le savant le politique. Il se peut en effet qu’il n’y ait pas de réponse globale à cette question, et qu’elle dépende chaque fois d’une configuration singulière aussi bien d’une science déterminée que d’un lieu particulier de la politique. La seule question serait en l’occurrence de savoir à quelles conditions, et pour tout dire à quel prix, aussi bien théorique que politique, s’est effectuée la rencontre entre l’anthropologie structurale, et les débats concernant à la fois les nouveaux modes de procréation ainsi que la régulation des " biotechnologies ". Or il se trouve que c’est la notion de " symbolique " et ses apparentées (" ordre symbolique ", " fonction symbolique ", etc.) qui semble avoir été l’opérateur singulier de la rencontre. Indépendamment de toute position de principe quant la légitimité de l’usage politique des sciences sociales, ou de toute dénonciation de la fermeture du débat démocratique à laquelle un tel usage aboutit [3], ne doit-on pas se demander quelle forme d’interrogation politique peut prendre le symbolique comme problème ? Notre hypothèse est qu’il s’agit d’une politique qui a besoin d’une définition de l’humanité, parce qu’elle fait de l’humanisation elle-même son problème. Si l’on accorde d’appeler " civilisation " ce processus normatif d’humanisation, on comprendra pourquoi nous croyons pouvoir dire que l’anthropologie est soudain devenue une référence dans le débat politique [4], parce que l’on a cru trouver dans la notion de symbolique l’élément pour une nouvelle politique de la civilisation, entendue comme ensemble des conditions qui rendent possible un monde "humain", ou conduit par un processus d’humanisation, et permettent de définir le projet politique relativement à des valeurs, comme si en politique il s’agissait de témoignait en faveur d’une destinée ou d’une vocation de l’homme... L’inflation du terme de symbolique serait donc un effet de la rencontre entre une politique prétendant restaurer, conserver ou promouvoir les conditions de la civilisation comme processus spirituel d’hominisation de la nature, et la redéfinition de l’anthropologie par la notion de fonction symbolique. On prétend en somme donner, à une vieille question (" qu’est-ce que l’homme ? "), une nouvelle réponse au moyen d’un nouveau concept (le symbolique), et pouvoir dire avec Cassirer : " l’homme est un animal symbolique " [5]. Mais comme on le sait, la mystification n’est pas dans les réponses, mais déjà dans les questions [6]…

Certes, l’anthropologie est une discipline qui, si l’on se fie à son étymologie, a pour objet l’homme en tant que tel. On peut donc suspecter, dans l’appel à des anthropologues pour éclairer la décision politique, le postulat vague que ce serait l’humanité comme telle qui serait en cause dans ces décisions politiques, qui auraient à se prendre sur le tranchant séparant deux destins ou deux avenirs, l’un allant vers l’humanisation ou l’accomplissement par l’humanité de sa vocation spirituelle, l’autre vers la déshumanisation. Comme si la politique pouvait désormais porter sur les limites mêmes de l’humanité, comme si l’humanité était devenue l’objet même de la décision politique. Cette hypothèse peut paraître artificielle, mais il se trouve que, de fait, dans les exagérations et les rodomontades du débat public, c’est bien souvent cette menace d’un obscurcissement du monde ou d’une déshumanisation de l’homme lui-même qui est agitée [7].

Cela, certes, n’est pas nouveau ; et l’on peut même suspecter qu’il n’est pas de politique, du moins au sens moderne, qui n’ait agité le spectre de la catastrophe totale en tant que catastrophe spirituelle. La rhétorique réactionnaire ne cesse de présenter, avec toute la puissance fantasmatique dont tous ses grands penseurs sont capables, le tableau de la catastrophe spirituelle silencieuse dans laquelle l’humanité s’engagerait sans même s’en apercevoir, mais où sombrerait sans espoir de retour les conditions mêmes de l’ordre de la civilisation, où nous perdrions le sens même de ce que civilisation veut dire. " Civilisation " contre " barbarie ", " humanité " contre " déshumanisation " : il s’agit dans ce couple d’un véritable schème rhétorique au sens de Hirschmann, qui anime toute politique qui se veut une politique de l’esprit, une politique de la spiritualité [8]. Que l’esprit soit l’enjeu de la politique - c’est-à-dire à la fois que la politique soit toujours un combat spirituel, et qu’inversement l’esprit n’ait de sens que comme lieu du politique - est à la vérité un présupposé plus fréquent qu’on ne le croit, et cette double intrication mériterait à elle seule toute une histoire : le petit ouvrage de Derrida, De l’esprit, Heidegger et la question (Galilée, 1987), est à cet égard exemplaire en ce qu’il montre que c’est par le biais de la notion d’ " esprit " que précisément le sens politique du projet philosophique de Heidegger " fait retour " dans son texte. D’autres noms sont possibles, et il faut que certains, devenant historiquement inutilisables, soient remplacés par d’autres : c’est précisément une telle fonction que remplissent aujourd’hui les termes d’ " ordre symbolique " et " désymbolisation ". En faisant ainsi de manière liminaire une telle suggestion, il n’est pas dans notre intention de caricaturer ni de porter l’opprobre sur les discours qui utilisent ces notions, mais bien de poser un problème difficile, dont nous ne prétendons pas fournir ici la réponse, et qui est de savoir si la politique peut se passer d’un horizon de spiritualité. Le livre de Derrida sur Heidegger est d’autant plus exemplaire qu’il tend à faire de ce problème de l’esprit le lieu d’une aporie de la politique ou du politique comme tel. Sans nécessairement adhérer à cette thèse, il nous semble qu’une politique véritablement " matérialiste ", c’est-à-dire qui ne poserait pas la question de la civilisation, ne peut faire l’économie d’une critique de cette question sans risquer précisément de sombrer dans les formes les plus grossières de " l’humanisme ", ce qui n’a pas manqué d’arriver à une certaine forme du " matérialisme historique " [9].

Il me semble donc que c’est du point de vue d’une politique de la civilisation qu’une demande est adressée à la science de l’homme. En effet, cette demande s’exprime souvent sous la forme d’une inquiétude : telle décision politique ne risque-t-elle pas de porter atteinte aux fondamentaux de la vie humaine, de la vie en société ou de la civilisation ? Le concept de désymbolisation semble devoir caractériser ce mouvement que seul l’anthropologie pourrait nous aider à repérer et qui menacerait nos sociétés, permettant de formuler le critère qui permettrait d’orienter la décision politique, afin de conjurer le risque toujours ouvert de retirer du domaine du signifiable, donc de l’humanisable, ce qui l’avait été jusqu’à présent... Ce qui serait menacé, ce ne serait pas telle ou telle valeur que l’on poserait arbitrairement comme naturelle, mais bien notre capacité de " donner sens " à notre expérience, de faire passer de la nature à la culture, donc à la fois de " cultiver " et de " civiliser " notre propre réalité [10]. Dans les pages qui suivent, nous ne discuterons pas cette argumentation pour elle-même : nous nous contenterons de montrer qu’il est difficile de se réclamer de la construction du concept d’activité symbolique de Lévi-Strauss pour déterminer avec la caution de la science anthropologique les limites de l’humanité ou les conditions de l’humanisation en général, car cela reviendrait à croire qu’il est dores et déjà possible d’émettre des thèses générales sur les conditions d’exercice de la fonction symbolique. A cette rencontre d’une certaine figure (réactionnaire) de l’humanisme et d’une redéfinition de l’anthropologie au moyen de la notion d’ordre symbolique, nous opposerons ensuite l’articulation de ces deux termes dans l’œuvre de Lévi-Strauss lui-même, chez qui la redéfinition de l’anthropologie comme science des mécanismes de la pensée symbolique implique une forme radicalement différente d’humanisme, un humanisme interminable.

1. Du caractère idéologique de la notion d’ordre symbolique.

Si l’anthropologie peut être utilisée pour diagnostiquer le lieu de cette désymbolisation historique, c’est parce qu’elle se présente elle-même comme détenant le secret des formes et des conditions de l’attribution du sens. Cette utilisation s’origine donc dans une auto-définition du discours anthropologique lui-même. L’œuvre de Françoise Héritier a, de ce point de vue, d’autant plus d’importance que la filiation lévi-straussienne est de part et d’autre reconnue, et qu’elle est elle-même à l’origine d’un prolongement scientifique significatif des résultats de l’analyse structurale de la parenté. Et l’on trouve effectivement dans ses textes des indices non équivoques de cette conception que nous pouvons qualifier de " transcendantale " de l’anthropologie, comme discours pouvant énoncer les conditions (et donc les limites) de la " pensée ". Ainsi lorsqu’elle écrit : " c’est l’observation de la différence sexuelle qui est au fondement de toute pensée " [11], on voit qu’elle prétend énoncer les conditions universelles de la pensée. Cette thèse de F. Héritier en comprend, en réalité, deux : une première selon laquelle c’est la capacité de différencier, de faire des différences, sur laquelle repose la possibilité de la pensée : c’est pourquoi elle peut écrire que " l’opposition conceptuelle essentielle " est " celle qui oppose l’identique au différent, un de ces themata archaïques que l’on retrouve dans toute pensée scientifique, ancienne comme moderne, et dans tous les systèmes de représentations. " (p. 20) Une deuxième thèse porte sur le caractère éminent et originaire de la différence sexuelle dans l’ensemble des différences, qui serait alors le " butoir ultime de la pensée ", comme Différence Majeure.

La rengaine persistante des tenants de l’ordre symbolique est en effet que ce serait la différence en tant que condition même de la pensée qui serait menacée dans nos sociétés. Mais en quoi la différence est-elle une condition de la " mise en signification " du réel ? Pour comprendre le sens et l’origine de cette étrange idée, il est nécessaire de faire une petite histoire du signe qui est en même temps l’histoire de la constitution du structuralisme en paradigme pour les sciences humaines. Le structuralisme, en effet, et avec lui l’hypothèse du caractère généralisable à toutes les sciences humaines de la notion d’activité symbolique, naît précisément au moment de la réinterprétation par Lévi-Strauss de son propre travail anthropologique au moyen des concepts de la linguistique structurale de Troubetzkoy et Jakobson. Le concept de signe auquel il est fait allusion vient du Cours de Linguistique générale de Saussure. La thèse de Saussure peut être présentée de manière simple. Il remarque que, pour comprendre le fait de la communication dans la langue naturelle, on doit supposer que, d’une manière ou d’une autre, chaque interlocuteur " identifie " une certaine séquence phonique (une " image acoustique) avec une certaine séquence sémantique ou psychologique (un " concept ", une idée). Or il se trouve que cette identité n’a aucun fondement empirique, et que, toutes les tentatives faites par exemple pour trouver une sorte de Gestalt phonique commune aux différentes occurrences d’un même vocable, au moyen de méthodes d’enregistrement acoustique, ou d’observation articulatoire, ont échoué [12]. " Chaque fois que j’emploie le mot Messieurs, j’en renouvelle la matière ; c’est un nouvel acte phonique et un nouvel acte psychologique. Le lien entre les deux emplois du même mot ne repose ni sur l’identité matérielle, ni sur l’exacte similitude des sens, mais sur des éléments qu’il faudra rechercher et qui feront toucher de très près à la nature véritable des unités linguistiques " (Cours de Linguistique générale, éd. Tullio de Mauro, Payot, 1972, p. 152.). Ces éléments sont les différences qui sont " conservées " dans tous les cas : c’est-à-dire que, dans le " contexte " d’actualisation, le signe ’messieurs’ " infléchit " à la fois la prononciation et la pensée (associe une inflexion, une nuance de sonorité et une nuance de pensée) d’une manière identique - rigoureusement identique - à d’autres. C’est pourquoi Saussure conclut que le signe est constitué de pures différences, et que ce qui importe dans l’acte de communication c’est que nous distinguions, par opposition avec les autres, le signe utilisé. Dès lors un signe peut avoir des réalisations phoniques ou psychologiques très différentes, il n’en garde pas moins une identité, que Saussure dit " purement virtuelle ". Et c’est parce qu’il n’a d’autre identité que cette opposition aux autres signes, qu’il est immédiatement compris dans un système qui le rapporte aux autres, ce système étant le lieu où les signes se posent en s’opposant les uns aux autres. Saussure a donc posé les principes d’une analyse " sémiologique " de la langue, comprise comme système virtuel de signes purement distinctifs, s’actualisant dans la parole ; mais Troubetzkoy et de Jakobson ont montré pour la phonologie quelle puissance explicative pouvait avoir cette hypothèse, et ont entrepris la construction des " systèmes phonologiques " des langues, un phonème n’étant pas le son réel " p " ou " b ", mais l’ensemble des traits distinctifs qui situent dans un système d’oppositions les entités virtuelles qui nous permettent de " faire la différence " entre les sons ayant des fonctions signifiantes différentes.

Lévi-Strauss s’est emparé de cette redéfinition " sémiologique " d’une science sociale particulière, et, dans les Structures élémentaires de la parenté, s’est employé à montrer qu’il fallait comprendre la régulation des échanges matrimoniaux eux aussi comme des manières pour les hommes de communiquer entre eux, et de faire de l’existence sociale comme telle un champ symbolique, un système de signes, dans lequel les individus fonctionnent comme des signes ayant une identité qui dépend plus de leur " position " dans le système, que de leur réalité. D’une manière apparemment similaire aux linguistes, Lévi-Strauss montrait que ces systèmes jouaient sur de pures oppositions distinctives, le masculin et le féminin, l’aîné et le cadet, le collatéral et le cognatique [13]… Mais ici se préparait déjà une ambiguïté : car il semblait alors que c’était du même geste que se constituait le " social " comme tel, que s’instituait le groupe comme rassemblement d’une pluralité d’individus liés les uns aux autres, en même temps le symbolique. Et de fait, dans les utilisations faites de ces textes, on a souvent tendance à faire du principe social la condition de la symbolisation, et donc de la " désymbolisation " une sorte de perte du sens du social (d’où la critique de " l’individualisme "), alors que Lévi-Strauss se caractérise de manière notoire par sa subordination de la sociologie à la sémiologie [14].

Les " prises " que le discours de Lévi-Strauss offrait à la récupération apolyptico-humaniste, sont peut-être plus claires. Ce qui, par exemple, serait menacé par la légalisation de la filiation d’un enfant avec un couple de même sexe, ce serait la possibilité d’inscrire la naissance de cet enfant dans un système signifiant. Un tel système n’est en effet composé que de l’articulation de différentes oppositions distinctives entre elles ; et la différence sexuelle (mais tendanciellement toutes les différences anthropologiques, jusqu’à celle que marque l’inceste) devenant rigoureusement indifférente, l’événement biologique ne pourrait plus " faire signe ". Il vaudrait pour lui-même, et ne donnerait rien à penser. Nous serions dans le " biologisme ", dans la régression de la culture à la nature dont nous menaçait il y a quelques années Irène Théry [15].

Mais comment ne pas émettre ici un doute pour ainsi dire de bon sens (et c’est très suspect que le bon sens se sente au contraire très concerné et comprenne si "intuitivement" des constructions théoriques aussi hasardeuses), et dire qu’il ne voit pas pourquoi on ne pourrait plus signifier l’acte reproducteur alors même que les deux parents sont de même sexe, ce couple, ou même un groupe tout entier, pouvant très bien donner un sens affectif extrêmement fort à la naissance d’un enfant. Et l’anthropologie se trouverait confrontée au fait que la parenté ne constituerait plus comme telle un système de signes ; les événements biologiques seraient donc interprétés, mais relativement à d’autres systèmes symboliques mettant en jeu d’autres instances, tout aussi composées d’oppositions distinctives et constituant également des systèmes. Et il se trouve en effet qu’une des thèses les plus importantes de Lévi-Strauss, et cela dès le début de son travail, est précisément celle du caractère pluriel des systèmes symboliques, qui se trouvent les uns les autres dans un rapport de traductibilité réciproque, de sorte qu’il est impossible de faire de l’un d’entre eux, pas même du langage, oserons-nous dire, le fondement ou le type éminent de tous les autres. "Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art la science, la religion. ... Mais ils restent incommensurables. ... il résulte qu’aucune société n’est jamais intégralement et complètement symbolique" [16]. Le fait que les conditions qui permettent de faire des cycles de la reproduction un système symbolique comme tel, dans lequel le groupe se reconstruit comme groupe, se défassent, cela n’implique pas nécessairement l’impossibilité de donner sens aux phénomènes de la reproduction, et a fortiori la faillite de la culture ? Il se peut qu’il s’agisse seulement d’un déplacement des frontières entre les différents systèmes symboliques qui s’entr’expriment, et donc se définissent les uns relativement aux autres.

Ce pluralisme symbolique a pour conséquence non seulement qu’il n’est pas possible de déduire, d’une désystématisation d’un champ de phénomènes particulier, une interprétation sur un procès unifié dans une société donnée (ce que l’on fait quand on s’inquiète du risque anthropologique majeur que nous feraient courir les transformations contemporaines des formes de parenté), mais encore qu’il est très douteux que l’on puisse s’autoriser de Lévi-Strauss pour énoncer les conditions générales de toute pensée symbolique. Il faut ici insister sur le fait que Lévi-Strauss n’a jamais prétendu que la linguistique structurale nous ait fourni une description adéquate du processus sémiologique en général, qu’il suffirait d’appliquer à d’autres domaines. Au contraire, à la fin du chapitre IV d’Anthropologie structurale, Lévi-Strauss récuse par avance l’idée d’une " corrélation totale entre tous les niveaux " d’exercice de la pensée symbolique [17] : s’il est vrai qu’on doit se donner comme objectif la production d’une science des structures de l’esprit humain, c’est-à-dire des mécanismes de la pensée symbolique, et que les langues naturelles et les systèmes de parenté sont des manifestations d’une seule et même activité, qui serait l’activité symbolique, ce n’est qu’inductivement, en remontant de ses expressions divergentes à la nécessité même de leur divergence, que l’on pourra établir, progressivement, quelques propositions générales concernant la fonction symbolique. C’est ce même raisonnement qui conduit Lévi-Strauss, à la fin des Structures élémentaires de la parenté, à montrer que son travail, loin de supposer une définition de l’humanité par le langage, permet au contraire de chercher, sous le langage comme sous la parenté, le niveau symbolique premier, et donc de reposer autrement la question de l’origine de la " culture " [18]. Ainsi, même lorsque Lévi-Strauss prétend poser cette question, il ne prétend pas y avoir répondu : au contraire, on ne peut donc extraire de l’œuvre de Lévi-Strauss une théorie toute faite de la pensée symbolique, puisque l’élaboration d’une telle théorie est précisément son objet ultime. Nous montrerons comment il s’y prend. Il importait ici de signaler combien nous sommes loin des généralités telles que la phrase de Marc Augé : " pour la pensée symbolique, au sens premier du terme, l’un ne peut aller sans l’autre "… Telle est la différence entre le projet de faire de la fonction symbolique un objet d’investigation scientifique, et l’usage d’une notion comme maître-mot pour clore le débat politique : l’ordre symbolique n’est d’aucune manière un concept scientifique. Si il y a des systèmes symboliques, qui, par leur pluralité et leur caractère non superposable, nous mettent sur le chemin d’une théorie générale des formes de l’activité constituante de systèmes symboliques, il n’y a pas d’Ordre du Symbolique comme tel.

2. Analyse interminable et humanisme généralisé

Vouloir extraire de l’anthropologie des propositions générales sur les conditions a priori de l’activité symbolique, c’est donc, indépendamment même de la légitimité d’un usage normatif du discours théorique, ruiner les conditions même de la constitution de l’anthropologie comme science. On objectera cependant que Lévi-Strauss définit obstinément l’anthropologie comme la science des structures de l’esprit humain, c’est-à-dire des formes universelles de la pensée, et l’on s’empressera de nous opposer les textes dans lesquels Lévi-Strauss prétend que la logique de Boole serait précisément une description adéquate des mécanismes de la fonction symbolique, comme si les Indiens Hopi, lorsqu’ils classaient les espèces, se contentaient d’exprimer les contraintes logiques que la logique contemporaine aurait mises à jour pour elles-mêmes. Et il est incontestable que Lévi-Strauss non seulement a toujours obstinément défendu la définition de l’anthropologie comme science des structures universelles de l’esprit humain, mais en plus qu’il a explicitement mis en rapport ce projet scientifique avec ce mouvement politique qu’est l’humanisme lui-même. C’est ainsi que, dans sa leçon inaugurale au Collège de France, il reprend à son compte une définition de la discipline donnée par Mauss dont il prétend assumer l’héritage : " L’anthropologie est la recherche de ce qui est commun à tous les hommes ", c’est-à-dire des " formes universelles de pensée et de moralité " [19]. Et il ajoute que la spécificité de l’anthropologie sociale consiste à ce que, comme toutes les sciences, elle cherche des invariants, mais que chez elle, cette recherche recoupe une " question qui s’est toujours posée : celle de l’universalité de la nature humaine " (p. 35). Nous allons montrer cependant que ces formulations ambiguës ont de plus en plus pris un sens contraire celui qu’on tend d’habitude à leur donner au fur et à mesure que l’œuvre de Lévi-Strauss avançait. Faire la part de ces ambiguïtés au sein même de cette œuvre permettra de mieux en dégager la singularité et la difficulté. Nous pensons que Lévi-Strauss a toujours poursuivi, dès ses premiers travaux, ce projet anthropologique à la fois empiriste et pluraliste, dans lequel il se peut que l’anthropologie ait trouvé la formulation de ses conditions épistémologiques les plus rigoureuses, qui ne transigent ni sur son originalité, ni sur sa vocation scientifique. Cependant, on peut repérer dans son œuvre des inflexions à la fois quant à l’interprétation de son propre travail, c’est-à-dire de l’anthropologie comparée, et quant à la méthode elle-même, et il peut être judicieux de repérer ces inflexions pour mieux comprendre le sens du projet de Lévi-Strauss. On sait que l’œuvre de Lévi-Strauss semble se partager en deux moments, chacun étant " couronné " par l’un des deux grands monuments que nous a laissé Lévi-Strauss, l’un par les Structures élémentaires de la parenté, et l’autre par l’immense entreprise des Mythologiques. Les commentateurs se proposent en bonne méthode de comprendre l’unité du projet de Lévi-Strauss, et il n’est pas évident de comprendre en quel sens une prestation matrimoniale et le récit d’un mythe relèvent d’une même logique, malgré les déclarations de Lévi-Strauss [20]. Cette difficulté montre qu’il n’y a pas de méthode générale que Lévi-Strauss se serait contentée d’appliquer comme une forme à différents contenus, et que l’unité de l’œuvre de Lévi-Strauss est aussi en retrait ou à venir que son objet, l’esprit humain. Mais ce déplacement des objets de Lévi-Strauss n’est pas sans rapport avec une inflexion concernant précisément la problématique " humaniste ".

En effet, autant le premier moment de l’œuvre de Lévi-Strauss semble se caractériser par une intense interrogation sur le problème du passage de la nature à la culture, et sur la discontinuité entre ces deux ordres qui seule semblait à Lévi-Strauss assurer la spécificité de l’anthropologie sociale contre l’anthropologie physique, autant le second moment est caractérisé par une dénonciation obstinée par Lévi-Strauss de la constitution de l’humanité en ordre séparé. On pourrait citer un grand nombre de textes de cette " deuxième période ", où Lévi-Strauss non seulement revient sur la différence nature-culture, mais encore dénonce violemment ce qu’il appelle, dans un texte consacré à Picasso, " l’emprisonnement que l’homme s’inflige chaque jour d’avantage au sein de sa propre humanité ", l’abêtissement de l’homme devant lui-même. Il va jusqu’à prendre parti pour le pervers sexuel, inculte et asocial qui collectionne les papillons et séquestre les jeunes filles, et faire ainsi l’apologie du serial killer type, contre la jeune fille cultivée qui jouit des œuvres de Picasso, et lui semble avoir un goût beaucoup plus dépravé du beau, au regard de cette " attitude saine, légalité mise à part, qui est celle du héros qui voue sa passion à des objets réels, les papillons, et des beautés naturelles, que ce soit des insectes ou une jolie fille ", témoignant par là d’une " "immédiateté" " d’accès à la nature par " des moyens qui peut-être ne sont pas très orthodoxes du point de vue du droit, mais qui, dans le fond, relèvent d’un sentiment plus juste du beau et du vrai " [21]. Et sur ce, Lévi-Strauss s’en prend à " ce grand courant dit humaniste qui a prétendu constituer l’homme en règne séparé, et qui, me semble-t-il, représente un des plus gros obstacles au progrès de la réflexion philosophique " (p. 330). De tels textes sont loin d’être isolés, et la polémique contre l’humanisme et contre l’enfermement de la culture dans son ordre propre, à quoi Lévi-Strauss déclare préférer le meurtre en série, est devenue toujours plus virulente. Il n’est pas jusqu’à la sainte assimilation de la fonction symbolique avec l’humanité qui n’ait été tournée en dérision dans le Finale de L’homme nu, où Lévi-Strauss affirme que les animaux ont tout autant des comportements symboliques, et se caractérisent seulement par une plus grande disproportion entre leur grande puissance physique et leur relativement faible capacité symbolique. Et Lévi-Strauss compare la situation du tigre à celle d’un conducteur de voiture, retrouvant ainsi précisément dans l’usage d’un fort tardif produit culturel la logique même d’un comportement symbolique animal [22]…

Ces déclarations ne doivent pas être prises comme des sorties et des provocations légères de la part de Lévi-Strauss contre la thématique " humaniste ", qu’il faudrait cantonner dans des articles polémiques sans incidence quant à l’activité scientifique de leur auteur : elles sont corrélatives d’une radicalisation de la méthode utilisée par Lévi-Strauss dans ses œuvres proprement scientifiques, et correspondent à une clarification de son projet théorique. Entre les Structures élémentaires de la parenté et les Mythologiques, l’objet de l’anthropologie n’a pas changé : il s’agit toujours d’aller vers les formes universelles de fonctionnement de l’esprit humain. Mais ce qui est devenu encore plus sévèrement impossible, c’est de sauter directement dans l’universel formel, et de formuler une thèse générale sur les conditions qui font l’humanité comme telle. Nous allons voir que l’énoncé de ces conditions est toujours reporté ou différé indéfiniment, interminablement.

Les Structures élémentaires de la parenté semblaient en effet correspondre assez bien au projet d’une anthropologie humaniste, qui se donnerait pour finalité d’énoncer des propositions vraies sur ce qui constitue l’humanité comme telle. Elles partaient en effet du problème de la différence de la nature et de la culture, et trouvaient, dans la prohibition de l’inceste, un fait humain à la fois universel et propre à l’humanité, qui allait permettre de comprendre précisément cette différence. En effet, il ne suffit pas de constater l’universelle extension d’un fait humain : seule l’explication nous apprendra ce qui précisément définit l’humanité comme telle. Ainsi l’universalité de la prohibition de l’inceste s’explique parce que c’est par elle que s’introduit le parasitage de l’ordre biologique de la reproduction par l’ordre culturel de l’alliance, qui fait du fait biologique de la reproduction des humains par d’autres humains, un lieu de l’échange symbolique, et donc un moyen de l’instauration originaire de la socialité comme telle. Elle est donc une condition formelle sans laquelle le fait biologique de la reproduction ne pourrait pas être codé et être réordonné comme un système symbolique. C’est donc cette symbolisation qui constitue le propre de la " culture ", ou de l’humanité. Lévi-Strauss part donc d’une forme vide mais universellement attestée, pour en dégager la fonction et donc une information concernant la nature humaine comme telle, puis une orientation de la recherche qui tente de reconstruire des systèmes de parenté à partir de l’hypothèse qu’il s’agit d’autant de systèmes de communication possibles où les femmes fonctionnent comme des signes, et la parenté comme un langage. Les Structures semblent donc commander par cette question que Lévi-Strauss dénoncera bientôt : celle du critère permettant de constituer l’humanité en " ordre " séparé. Aussi n’est-il pas étonnant qu’il n’ait cessé de répéter que la distinction entre la nature et la culture était précisément ce qui était à reprendre dans ce travail [23].

Les Mythologiques donnent précisément l’image d’une entreprise anthropologique qui n’est pas commandée par la question du critère de l’humanité : aussi ne partent-elles précisément pas de quelque fait universel, ni d’une définition du mythologique en général, mais d’un mythe particulier, ou plus exactement d’une variante particulière d’un mythe. L’objectif est toujours de trouver les contraintes inconscientes qui opèrent dans la production du discours mythique, et qui ne sont rien d’autre qu’une expression des lois de fonctionnement de la pensée symbolique. Cependant, ces contraintes n’apparaissent que lorsque, faisant varier un élément ou une partie dans un mythe, on voit l’ensemble varier : ce qui fait tenir ensemble les éléments d’un mythe n’est rien d’autre que ce qui explique ses variations possibles, ce qui fait qu’on ne peut changer un élément sans transformer le tout. Ainsi, la méthode consiste à chercher dans un autre mythe une occurrence d’un même thème, par exemple le thème du " dénicheur d’oiseau ", et d’analyser de quelle manière les différences du contexte dans lequel ce thème réapparaît impliquent des différences dans l’actualisation de ce thème lui-même. Aussi interprète-t-on un mythe au moyen de ses variantes, la structure n’étant rien d’autre que la " loi des variations concomitantes " que l’on peut établir entre les différentes variantes d’un mythe, ou plutôt les différentes variantes d’un thème mythique, car ce n’est jamais un mythe tout entier qui peut être considéré comme la variante d’un autre mythe tout entier. C’est seulement partiellement, pour des niveaux particuliers et des séquences limitées, que l’on peut établir des rapports de transformation structurale entre plusieurs mythes. C’est pourquoi Lévi-Strauss présente l’analyse des mythes comme un projet ouvert, dans lequel l’interprétation, à mesure qu’elle s’étend à plus de mythes, en approfondit un seul, et inversement, qui a besoin idéalement de la totalité des expressions mythiques pour expliquer un seul mythe, comme si chaque mythe exprimait, de proche en proche, la totalité des mythes [24]…

Une structure est donc toujours entre deux : entre deux variantes, entre deux séquences d’un même mythe, ou même entre deux niveaux à l’intérieur d’un même texte [25]. L’unité n’est donc pas celle d’une forme qui se répèterait identique à elle-même dans une variante et dans l’autre, mais d’une matrice qui permet de montrer en quoi l’une est précisément une transformation réelle de l’autre [26], et la structure est rigoureusement coextensive à ses actualisations. C’est pourquoi Lévi-Strauss insiste sur la différence du structuralisme et du formalisme, différence que l’on tend obstinément à négliger. La structure en effet n’est pas une forme séparable du contenu, par exemple d’un mythe, mais elle décrit plutôt les relations internes entre les différentes strates pour ainsi dire de ce contenu, ou les relations externes avec d’autres contenus. Ce sont les contenus eux-mêmes qui s’interprètent, et la structure n’est rien d’autre que ce qui permet de passer d’un contenu à un autre, ou d’un " niveau " structuré du contenu à un autre. On ne se donne pas d’avance un " corpus ", dans lequel on essaie de trouver la " grammaire " qui permettrait d’énoncer la logique de l’actualisation de certains systèmes et non pas d’autres [27], mais d’un cas particulier, et c’est de proche en proche seulement que l’on construit le système. Cette démarche permet d’éviter de graves inconvénients de méthode, notamment de présupposer l’unité de ce que l’on veut étudier, qu’il s’agisse d’un mythe particulier, ou d’une " culture ", et plus généralement, de l’existence de quelque chose comme le mythologique comme " niveau " d’expression symbolique propre à toutes les civilisations. Les Structures élémentaires devaient présupposer l’unité ou la consistance de leur objet, comme si toute société supposait un système de parenté. Au contraire, dans les Mythologiques, il n’y a pas de définition postulée de la mythologie : la mythologie apparaît comme un mode de pensée parmi d’autres, et les frontières avec d’autres modes d’expression sont elles-mêmes susceptibles de recevoir un traitement structural [28]. De même, le début de la Pensée Sauvage suggère que la pensée mythique et la pensée logique sont elles-mêmes deux variantes, à la fois symétriques et inverses, d’une même pensée. Une théorie achevée de l’activité symbolique consisterait précisément à fournir un modèle permettant de " passer " des formes de la logique aux formes du discours mythique, comme l’on passe d’un mythe à un autre : elle n’est donc ni dans l’un ni dans l’autre, mais elle est la matrice de la divergence de ses actualisations.

Il serait possible de montrer que cette méthode, dans laquelle la structure n’est rien d’autre que l’ensemble des règles qui permettent de faire de ses actualisations des " transformations " les unes des autres, était présente dès les Structures et les textes apparemment les plus " logicistes " de Lévi-Strauss. Mais il vaut mieux insister sur la conséquence la plus radicale de cette méthode de " traductibilité réciproque des mythes entre eux " [29], où chaque mythe n’est rien d’autre que la " transformation " d’un autre mythe, qui est sans doute épistémologique, et n’a été clairement tirée par Lévi-Strauss que dans l’Ouverture du premier tome des Mythologiques. En effet, la science des mythes y apparaît comme n’étant rien d’autre qu’une nouvelle traduction des mythes : " ainsi ce livre sur les mythes est-il, à sa façon, un mythe " . En effet, de la même manière qu’une variante d’un mythe est une " interprétation " d’une autre variante, de même l’interprétation peut elle-même être considérée comme une variante, c’est-à-dire comme une transformation réelle du mythe lui-même, comme une nouvelle actualisation de la structure. Cela signifie donc que le texte de Lévi-Strauss n’exhibe pas l’essence du mythe comme tel, ni les structures de la pensée mythique en général comme si ce pouvait devenir un objet pour une conscience humaine quelconque, de sorte que nous, lecteurs, n’aurions plus qu’à lire ce livre pour y voir exposées enfin devant nous les structures de l’esprit humain en général, c’est-à-dire aussi les nôtres. Au contraire, c’est seulement parce que, transformant réellement un mode de pensée particulier (la mythologie amérindienne) dans un autre hétérogène (la rationalité anthropologique), il fait apparaître comme en creux un niveau structural supérieur qui est la matrice de cette transformation. C’est donc, ici encore, par l’exercice de deux ou plusieurs systèmes symboliques non parfaitement superposables les uns sur les autres, que se dégage précisément ce qu’il y a de commun ou d’universel. Ainsi, Lévi-Strauss tient toujours que " le but dernier de l’anthropologie est de contribuer à une meilleure connaissance de la pensée objectivée et de ses mécanismes " , mais cela n’est vrai que parce qu’en elle deux formes de pensée hétérogènes s’exercent l’une contre l’autre, que l’une se perd dans le contenu de l’autre en tentant de saisir dans ses propres contenus les formes de l’autre. Finalement la pensée humaine qui est l’objet de l’anthropologie s’expose dans le résultat du travail de l’anthropologue, dans son œuvre : elle n’est pas tant ce dont parle l’anthropologue, que ce qui fonctionne dans le discours de l’anthropologue. C’est pourquoi Lévi-Strauss peut dire que cela revient au même finalement que, dans ce livre, " la pensée des indigènes sud-américainsprenne forme sous l’opération de la mienne, ou la mienne sous l’opération de la leur ", comme si la mythologie amérindienne était une lévi-straussologie et non pas le travail de Lévi-Strauss une mythologie. " Ce qui importe, c’est que l’esprit humain, sans égard pour l’identité de ses messagers occasionnels, y manifeste une structure de mieux en mieux intelligible à mesure que progresse la démarche doublement réflexive de deux pensées agissant l’une sur l’autre et dont, ici l’une, là l’autre, peut être la mèche ou l’étincelle du rapprochement desquelles jaillira leur commune illumination " . C’est bien parce que la structure est plus rigoureusement définie comme un système de transformation, qu’elle ne peut être représentée, sans faire de sa représentation une partie d’elle-même. Les structures de la pensée symbolique sont plus dans ce qui permet de passer des mythes à la science des mythes que dans les formules par lesquelles la science des mythes montre que l’on peut passer d’un mythe à l’autre.

Ainsi la réflexivité anthropologique n’est jamais simple ou immédiate, mais toujours double et médiate. Et surtout elle n’est jamais terminée. Ce que Lévi-Strauss dit de l’analyse des mythes, on peut le dire de l’anthropologie en général. Chaque approfondissement d’un mythe particulier, obligeant une extension de l’analyse à d’autres mythes, Lévi-Strauss écrit : "Il n’existe pas de terme véritable à l’analyse mythique, pas d’unité secrète qu’on puisse saisir au bout du travail de décomposition. (…) Insoucieuse de partir ou d’aboutir franchement, la pensée mythique n’effectue pas de parcours entiers (…) Comme les rites, les mythes sont in-terminables." (13). Terminer l’analyse des mythes, ce n’est rien d’autre que produire un autre mythe, qui n’explique pas tant les structures des mythes qu’il n’est produit par elles, ou plutôt se présente, à un niveau logique supérieur, comme une variante d’une structure dont les structures mythiques sont une variante symétrique et inverse.

Mais cela signifie que l’universalité est toujours reportée, que l’unité du genre humain ne saurait être ni donnée, ni représentée, qu’elle est, comme celle du mythe lui-même, " tendancielle et projective " (p. 13) : Lévi-Strauss dirait de la pensée symbolique en général qu’elle est virtuelle : " à la différence de la réflexion philosophique, qui prétend remonter jusqu’à sa source, les réflexions dont il s’agit ici intéressent des rayons privés de tout autre foyer que virtuel " (ibid.). Au caractère interminable de l’anthropologie structurale correspond donc la virtualité de son objet. Il n’a d’être en effet que dans cet exercice de décalage des systèmes symboliques dont nous faisons l’expérience, comme si il ne pouvait que s’expérimenter, et cela uniquement en se projetant plus loin, en introduisant un écart entre soi et, en se donnant toujours à rétablir, chaque exposition des mécanismes universels de fonctionnement de l’esprit ayant à être retraduite par le lecteur : tout comme l’unité du texte des Mythologiques, la nature humaine n’est pas exposable dans le texte, elle n’est jamais présente au sens de représentable, et doit rester, comme dit Lévi-Strauss : " en retrait ou au-delà du texte. En mettant les choses au mieux, elle s’établira dans l’esprit du lecteur " (14). Ainsi, " l’esprit humain " ne peut être jamais décrit de manière terminale comme un objet, pris comme objet, mais c’est seulement dans une procédure complexe de réflexion interminable que se dégagent les traits de cet esprit humain, et même que sa supposition a un sens, comme si il était par essence à produire. Déjà, dans une conférence déjà citée de 1952 intitulée " Linguistique et Anthropologie " , Lévi-Strauss disait de l’esprit humain qu’il était toujours l’hôte qui n’avait pas été invité : " présent sans avoir été convié à nos débats " (91), présent donc sans être représentable. C’est à cet hôte paradoxal que les prophètes de l’ordre symbolique ont semble-t-il du mal à laisser une place.

Or, c’est seulement pour autant qu’elle est une forme d’objectivation qui suppose la différence subjective que l’anthropologie peut être considérée par Lévi-Strauss comme une nouvelle forme d’humanisme. Nous avions remarqué dès le début de notre analyse que le problème épistémologique de l’anthropologie selon Lévi-Strauss contenait cette référence à la question politique de l’universalité de la nature humaine. Que Lévi-Strauss ne sépare pas en effet le problème épistémologique de l’objectivation de l’humain comme tel, de la question politique de l’humanisme, plusieurs textes en témoignent, comme cette phrase qui termine presque la leçon inaugurale : " Notre science est arrivée à la maturité le jour où l’homme occidental a commencé à comprendre qu’il ne se comprendrait jamais lui-même tant qu’à la surface de la terre une seule race ou un seul peuple serait traité par lui comme un objet. Alors seulement l’anthropologie a pu s’affirmer pour ce qu’elle est : une entreprise, renouvelant et expiant la Renaissance, pour étendre l’humanisme à la mesure de l’humanité " [30]. Lévi-Strauss en effet, nous l’avons vu, s’oppose à l’humanisme pour autant que l’on entend par là la tentation de constituer l’homme en règne séparé, défini par une fonction spécifique. Cependant, il a lui-même proposé une autre définition de l’humanisme comme technique du dépaysement. Il va jusqu’à écrire : " L’ethnologie n’est ni une science à part, ni une science neuve : c’est la forme la plus ancienne et la plus générale de ce que nous désignons du nom d’humanisme. " . Mais au sens où l’humanisme n’est pas la valorisation de l’humain comme tel, mais une pratique, qui consiste à " mettre sa propre culture en perspective ", et à comprendre qu’ " aucune fraction de l’humanité ne peut aspirer à se comprendre, sinon par référence à toutes les autres " (p. 320). De ce point de vue, il y aurait eu déjà deux humanismes, et l’ethnologie ne serait que le troisième humanisme. " En s’intéressant aujourd’hui aux dernières civilisations encore dédaignées, les sociétés dites primitives, l’ethnologie fait parcourir à l’humanisme sa troisième étape. Sans doute sera-t-elle aussi la dernière, puisque après cela, l’homme n’aura plus rien à découvrir de lui-même ", ayant en effet conquis à la fois le passé et les limites territoriales de la planète ; doit-on alors concevoir que l’humanité serait réduite à un tête à tête avec elle-même ? Mais Lévi-Strauss ajoute immédiatement la restriction suivante : " au moins en extension, car il existe une autre recherche, celle-là en profondeur, dont nous ne sommes pas prêts d’atteindre le bout " (320). Ce quatrième humanisme quel est-il, sinon l’humanisme de l’avenir, qui est ouvert à ce dont précisément l’homme est capable, à l’invention des nouvelles formes d’humanité qui précisément se trament dans les profondeurs mêmes de notre société, non pas l’homme nouveau comme fantasme d’un animal docile au pouvoir, mais les nouvelles humanités qui ne cessent de s’inventer dans notre propre présent ? Loin donc que l’anthropologie et l’humanisme lévi-straussiens puissent justifier une quelconque fermeture à une politique touchant à nos conceptions de l’humain en général, c’est peut-être au contraire dans cette différence intérieure que l’avenir creuse dans l’humanité que l’humanisme et l’anthropologie trouvent leurs ultimes conditions de possibilités. Loin donc d’exclure a priori certains comportements comme menaçant les conditions mêmes de la culture, et donc de l’humanité, une anthropologie à la fois épistémologiquement rigoureuse et politiquement humaniste devrait écouter avec un intérêt d’autant plus intense que c’est d’eux que son sens même dépend, ces attitudes où l’esprit humain ne cesse de se redécouvrir en redécouvrant que l’on ne sait pas encore ce que peut l’humain - et qu’à l’humanisme, comme à l’anthropologie comme science, il ne saurait y avoir de terme - autre que la violence.

Notes

[1] C. Lévi-Strauss & Didier Eribon, De près et de loin, Odile Jacob, 1990.

[2] François Héritier, Masculin/Féminin, La pensée de la différence, Editions Odile Jacob, Paris, 1996, pp. 15-19.

[3] C’est une telle dénonciation qui inspire l’analyse de Eric Fassin, dans son article intitulé " la voix de l’expertise et les silences de la science dans le débat démocratique ", dans l’ouvrage dirigé par D. Borillo, M. Iacub, et lui-même, Au-delà du Pacs (PUF, 1999), qui montre que l’expertise a priori de l’anthropologie a pu remplacer l’expertise a posteriori de la sociologie de la famille, du fait d’un refus d’assumer ce grand mouvement historique de démocratisation des mœurs et de laïcisation dont nous serions contemporains, c’est-à-dire précisément le fait que l’on puisse poser en termes politiques les problèmes des mœurs. Nous voudrions seulement ajouter à cette fine tentative d’interprétation, l’idée que ce n’est pas tant une tentative de dépolitisation de ces questions particulières qu’il faudrait diagnostiquer, qu’une forme particulière - et historiquement réactionnaire - de position des problèmes politiques. Que cette approche revienne à dénoncer l’entreprise de forclusion de la politique dans l’usage du savoir, c’est ce dont témoigne la phrase de Lévi-Strauss lui-même, invité à prendre position sur cette question, et concédant que l’anthropologue ne saurait dicter des choix de société, car ceux-ci " n’appartiennent pas au savant en tant que tel, mais - et lui-même en est un - au citoyen " (p. 110).

[4] Au point que l’on a pu brandir, à côté de la Bible, cette autre texte assurément fondateur que sont les Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss…

[5] Voir Ernst Cassirer, trad. N. Massa, Essai sur l’homme, Minuit, p. 45 : " Dès lors, plutôt que de définir l’homme comme animal rationale, nous le définirons comme animal symbolicum. Ainsi pouvons-nous désigner sa différence spécifique, et comprendre la nouvelle voie qui s’ouvre à lui, celle de la civilisation. "

[6] Marx, L’idéologie allemande, I, " De l’idéologie en général, et de l’idéologie allemande en particulier ".

[7] Telle est très clairement la position de Mireille Delmas-Marty pour appuyer sa proposition de qualifier le clonage comme " crime contre l’humanité ". Ainsi elle écrit : " le crime contre l’humanité est inacceptable parce qu’il contredit l’effort d’hominisation, ce lent travail de mémoire et de représentation pour construire symboliquement l’humanité. " (in Henri ATLAN et alii, Le clonage humain, Seuil, Paris, 1999, p. 92). Voir aussi dans le même ouvrage la discussion, autour de la notion de désymbolisation proposée par M. Augé, sur " le clonage comme régression de l’humanisation ", pp. 62 sqq..

[8] Que ce schème commande un texte tel que celui de Pierre Legendre, référence centrale dans les occurrences de la notion d’ " ordre symbolique ", ne fait aucun doute, et semble même revendiqué par celui-ci. Voir à ce sujet l’entretien sans ambiguïté qu’il a donné à Télérama : " Avec le Pacs, l’Etat est poussé à neutraliser son fonctionnement universaliste articulé sur les enjeux de l’espèce, et sollicité de prendre en charge le conflit individuel, et pourquoi pas ? d’abolir le déchirement humain qu’implique la différence des sexes à laquelle le droit des personnes donne statut. On a dépassé le stade du lent et insensible travail de sape des catégories normatives, cyniquement appelé " perte des repères " par les générations au pouvoir. Investir là-dedans, c’est investir dans la violence de demain, la violence qui est toujours le lot de la perte des repères " (30 décembre 1998, n°2555).

[9] On sait que l’œuvre d’Althusser, du moins dans son premier temps, a précisément consisté à dénoncer la déviation humaniste du Parti Communiste Français, et il est frappant de retrouver les mêmes tendances idéologiques, et parfois les mêmes personnes, dans les débats qui ont lieu aujourd’hui sur les bioéthiques, avec malheureusement la différence notable qu’induit la disparition d’une des deux parties du débat, le " structuralisme " et ses représentants eux-mêmes. On peut donc interpréter le thème même de l’Ordre symbolique comme un signe du succès de la récupération du structuralisme par l’humanisme : mais ce succès a, d’un point de vue théorique, un coût que nous espérons pouvoir faire sentir…

[10] Le rabattement de la question de la capacité symbolique sur le thème idéologique de l’humanisation est presque trop clair dans cette déclaration caractéristique de Marc Augé dans le même ouvrage : " Pour la pensée symbolique, au sens premier du terme, l’un ne peut aller sans l’autre (…) Il n’est donc pas étonnant que le thème du clonage inquiète ou révolte pour des raisons qui n’ont pas seulement à voir avec le fantasme de la reduplication intégrale, mais aussi avec la conscience plus ou moins claire de la transgression symbolique qui s’y attache. C’est peut-être à partir de cette notion de " désymbolisation " que pourraient être enrichies, précisées ou infléchies les notions d’humanité, de dignité, d’instrumentalisation ou même de souffrance qui sont évoquées par la bioéthique… " (p. 152). Et M. Augé a l’élégance de fournir lui-même les indications nécessaires à l’étude des schèmes idéologiques qui commande son propre discours à la fin du même article, où il dénonce " un mode d’expérimentation inédit, l’expérimentation symbolique ", qui impliquerait un " parcours régressif au terme duquel se laisseraient apercevoir les grands fantasmes dont la pensée mythique, à sa manière, sur tous les continents et dans toutes les traditions, nous avait débarrassés : l’indifférenciation sexuelle, l’individualité absolue, l’absence de la mort - quelque chose comme le " divin ", auquel obscurément nous aspirons peut-être, alors que les mythes des hommes, dans leur sagesse, nous ont enseigné en sens inverse que la naissance de l’humanité passait par la découverte de la différence : celles des sexes, celle des autres, et celle de la mort " (p. 157). On ne peut exprimer plus clairement l’ampleur de la catastrophe spirituelle dont nous parlions, qui n’est rien de moins que le retour au " chaos originel "… On accordera aisément, je l’espère, que c’est là pousser un peu loin la saine règle méthodologique d’identification de l’anthropologue avec la pensée de ceux qu’il étudie (le temps originel des mythes valant soudain comme une opportune mise en garde adressée par la pensée sauvage sur l’avenir menaçant réellement notre civilisation technique), et que, par ailleurs, aussi grave que soit la question du clonage, on peut supposer qu’elle ne gagne pas grand chose à être posée en des termes qui la dramatisent d’une manière aussi caricaturale, au risque de nous renseigner plus sur les fantasmes commandant les discours politiques que sur le clonage lui-même.

[11] Masculin/féminin, op. cit., p. 19

[12] Cette observation de Saussure a été par la suite entièrement confirmée au moyen de techniques d’observation plus précises. On se reportera d’autant plus utilement à la présentation que Jakobson fait de cette confirmation, dans la première de ses Six leçon sur le son et sur le sens (" Arguments ", Minuit, 1976), que ce sont ces conférences faites à New York pendant la guerre, qui ont permis la rencontre de Lévi-Strauss avec la phonologie structurale. Du point de vue empirique, de l’observation de la réalité observable, " tous les sons sont en réalité des sons de transition " (p. 30), de sorte que ce n’est pas dans leur réalité articulatoire ou acoustique que tient leur valeur discrète.

[13] Voir Structures élémentaires de la parenté, p. 149 : " l’idée que la relation frère/sœur est identique à la relation sœur/frère, mais que l’une et l’autre différent de la relation frère/frère et de la relation sœur/sœur ", est au fondement de la structure de parenté par le mariage des cousins croisés. On voit de quelle manière Lévi-Strauss prétend réduire des règles de parenté à des mises en équivalence ou divergence d’oppositions distinctives.

[14] Voir le texte célèbre de " l’introduction à l’œuvre de Marcel Mauss " (in Mauss, Anthropologie et sociologie, PUF) : " Mauss croit encore possible d’élaborer une théorie sociologie du symbolisme, alors qu’il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société. " (p. XXII). Mais on voit que, parlant de " l’origine symbolique de la société ", Lévi-Strauss est en un sens responsable des rabattements de ses thèses sur une problématique humaniste classique, qui fait de l’homme un animal social, et cherche le point de rupture constitutif de la différence radicale de l’humanité par rapport à l’animalité comme d’un " règne " à un " règne ", ou, pour parler comme Spinoza, " un empire dans un empire ". Nous verrons cependant que Lévi-Strauss a corrigé avec beaucoup de virulence cette interprétation possible de son travail.

[15] On peut faire bien des objections à ce raisonnement, et la plus importante est sans doute celle qui dénonce la confusion subreptice entre la Loi symbolique, qui structure peut-être les mœurs à même le vécu pour ainsi dire, et est l’objet de l’anthropologie, et la loi du législateur, qui est la substance du droit. Il y a de ce point de vue un étrange va et vient de la part des tenants de l’Ordre symbolique, où l’on critique l’anthropologie au nom du droit (le Tiers de Legendre), mais limite le droit au nom d’une vérité supposée anthropologique. Voir sur ce point la critique définitive de l’usage de la notion d’ordre symbolique en droit par Marcela Iacub, " Le couple homosexuel, le droit, et l’ordre symbolique ", in Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, (Champs-Flammarion). La qualification de tendanciellement " totalitaire " d’une telle confusion n’est pas exagérée, s’il est vrai que le propre de la démocratie est précisément de maintenir ouverte la pluralité des ordres de rationalité, et le droit se caractérise peut-être précisément par sa manière d’instituer une rationalité immanente et auto-constituée.

[16] in M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, p. XIX-XX.

[17] Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 90.

[18] En la resituant dans " ce climat brûlant où sont écloses la pensée symbolique et la vie sociale ", et que nous permet de tenter de reconstruire la mise en symétrie de la parenté et du langage comme " deux solutions à une même situation fondamentale " (Structures élémentaires de la parenté, Mouton & Co, Paris-La Haye, 1967, p.568-9)...

[19] Anthropologie structurale Deux, Plon, Agora-Pocket, p. 36.

[20] La tentative récente de Lucien Scubla, Lire Lévi-Strauss, Odile Jacob, 1998, est d’autant plus intéressante qu’elle tente de comprendre l’insistance de certaines intuitions formelles concernant l’opérativité de la pensée symbolique, sur lesquelles L. Scubla se propose d’enquêter à partir de la fameuse " formule canonique " des mythes, qui commanderait aussi le fonctionnement des systèmes complexes de parenté. Seule une telle analyse a quelque chance de nous faire comprendre le fonctionnement réel de la pensée symbolique, c’est-à-dire de montrer en quel sens on peut dire les systèmes de parenté comme les productions mythologiques relèvent d’un ordre de causalité identique.

[21] Anthropologie structurale Deux, p. 328/9.

[22] L’homme nu, Plon, 1971, p. 610-611. Il ne s’agit pas pour Lévi-Strauss de nier les écarts entre l’homme et l’animal, mais plutôt de montrer que ces différences relèvent d’une actualisation divergente des mêmes principes.

[23] Sans que cela implique de chercher une cause naturelle des faits sociaux. Voir la Préface de 1966 à la seconde édition des Structures : " Finalement, on découvrira peut-être que l’articulation de la nature à la culture ne revêt pas l’apparence intéressée d’un règne hiérarchiquement superposé à un autre et qui lui serait irréductible, mais plutôt d’une reprise synthétique, permise par l’émergence de certaines structures cérébrales qui relèvent elles-mêmes de la nature, de mécanismes déjà montés mais que la vie animale n’illustre que sous forme disjointe et en ordre dispersé " (p. XVII). De ce point de vue la culture apparaît comme une variante combinatoire d’un esprit-nature, comme si elle était une actualisation parmi d’autres d’une structure universelle, que l’on ne pourrait découvrir, comme toute structure, qu’en établissant entre elle et d’autres formes de vie des rapports de transformation réglée, renouant ainsi " tous les fils rompus en cherchant leur extrémité libre dans d’autres familles animales et même végétales "… Nous allons voir qu’il y a une solidarité profonde entre cette grande vision métaphysique, et les concepts opératoires de l’analyse des mythes.

[24] " A partir d’un mythe choisi (…) nous constituons pour chaque séquence le groupe de ses transformations, soit à l’intérieur du mythe, soit en élucidant les rapports d’isomorphisme entre des séquences extraites de plusieurs mythes provenant de la même population. Ainsi nous élevons-nous déjà de la considération des mythes particuliers à celle de certains schèmes conducteurs qui s’ordonnent sur un même axe. (…) Chacun devient une origine pour de nouveaux axes, perpendiculaires aux précédents sur d’autres plans, par un double mouvement prospectif et rétrospectif, des séquences extraites, soit de mythes provenant de populations plus lointaines, soit de mythes d’abord négligés (…) Au fur et à mesure que la nébuleuse s’étend, son noyau se condense et s’organise. Des filaments épars se soudent, des lacunes se comblent, des connexions s’établissent, quelque chose qui ressemble à un ordre transparaît derrière le chaos. (…) Un corps multidimensionnel naît ", etc. (Le cru et le cuit, Plon, 1964, p. 10-11.

[25] Ainsi, la célèbre interprétation des Chats de Baudelaire, que Lévi-Strauss a faite avec Jakobson, et que M. Delcroix et W. Geerts ont recueillie avec l’ensemble de la polémique que ce petit article a suscité (in Les Chats de Baudelaire, Une confrontation de méthodes, PUF, Namur, 1980), la variation se fait à l’intérieur du même poème, mais entre les niveaux sémantiques, rimiques, et rythmiques. De plus, le début et la fin apparaissent précisément comme présentant une telle transformation réglée, comme si le poème exposait la transformation structurale dans son déroulement même. De même, dans la " Geste d’Asdiwal " (Anthropologie Structurale Deux), Lévi-Strauss reste d’abord à l’intérieur d’une seule variante du mythe, et établit des corrélations entre les transformations qui affectent le système des oppositions entre les différentes séquences du mythe d’une part, et d’autre part entre le niveau " astronomique ", sociologique, zoologique, etc.

[26] Il n’y a pas d’homologie entre les deux séries qui permettent de construire une structure : une structure est toujours un système de transformations-décalages. C’est en fonction de ce principe que Lévi-Strauss propose de repenser le rapport du mythe et du rite, comme un rapport " dialectique " (voir " Structure et dialectique ", in Anthropologie structurale). C’est un tel rapport dialectique que Lévi-Strauss pose entre la pensée et le réel. De sorte que si Françoise Héritier a raison d’insister sur le caractère " empirique " des structures, qui sont des schèmes d’intelligibilité " faits de sensible ", on ne peut néanmoins en déduire que la différence des sexes doit être donnée comme un premier observable, pour pouvoir être comme dupliquée sur le plan idéologique, car cela suppose précisément un rapport d’homologie, et pour ainsi dire de clonage, du réel dans la pensée. De plus, les axes ou les dimensions constitutifs d’une structure ne sauraient être " donnés ", mais sont sélectionnés par la structure elle-même, comme le dit clairement Lévi-Strauss dans la Pensée Sauvage, lorsqu’il insiste sur le fait que " le principe d’un classification ne se postule jamais " (p. 77), et que " l’esprit de chaque opposition demeure largement hypothétique " (p. 85) au commencement de l’analyse, puisque c’est précisément lorsque le système est complet que les oppositions distinctives, se déterminant les unes les autres, prennent un sens précis.

[27] Cette démarche est celle qu’emploie Françoise Héritier dans son ouvrage théorique le plus complet sur la parenté, L’exercice de la parenté (Seuil, Paris, 1981) : elle part d’une recension complète des différents systèmes de parenté, établit le principe qui permet de faire de ces systèmes des cas à l’intérieur d’une combinatoire limitée, et signale l’absence de réalisation d’un cas formellement possible pour déduire de cette absence même la " contrainte " réelle de la parenté, qui serait la domination du masculin sur le féminin.

[28] Ainsi, dans l’article intitulé " Comment meurent les mythes " (in Anthropologie structurale Deux), Lévi-Strauss montre comment, dans ce jeu de transformation, un mythe peut passer un " seuil ", où il perd son caractère de mythe ; mais il y a le même rapport de transformation structurale entre un mythe et une légende ou un conte, qu’entre deux variantes du même mythe : seulement on pourrait dire que la structure opère sur un " niveau logique " supérieur…

[29] Le Cru et le Cuit, p. 20.

[30] Anthropologie structurale Deux, p. 44

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