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Mécanopolis, Cité de l’avenir

Version longue d’un texte paru in A. Badiou, Thomas Bénatouïl, E. During, P. Maniglier, D. Rabouin, J.-P. Zarader, Matrix, machine philosophique, Ellipses, 2003, pp. 98-108.
Références exactes du texte :
Patrice Maniglier, « Mécanopolis, Cité de l’avenir », in A. Badiou, Thomas Bénatouïl, E. During, P. Maniglier, D. Rabouin, J.-P. Zarader, Matrix, machine philosophique, Ellipses, 2003, pp. 98-108

Vous ne les avez pas entendus, mais ils étaient là, traînant le long des couloirs de Zion leur mine pleine d’une contrition satisfaite ? « Nous vous l’avions bien dit, ça devait arriver : à force de produire des machines pour vous servir, vous êtes devenus vous-mêmes les esclaves de vos instruments. » Ne les entendez-vous pas, de l’intérieur de la Matrice, annoncer l’Apocalypse technique qui, si on en croit Matrix, a en réalité déjà eu lieu ? Peu leur importe d’ailleurs l’événement lui-même, car c’est une idée de l’homme universelle, intemporelle qu’ils disent défendre. La morale surplombe l’histoire - c’est presque sa définition… Ce sont donc les mêmes qui, quand le film est sorti, se sont contentés d’expliquer, pleins de condescendance, que ce n’était pas mal, bien sûr, qu’on donne tant de publicité à ce qu’ils annoncent depuis si longtemps, mais enfin qu’un film aussi naïvement technique ne peut être vraiment sincère dans sa dénonciation de la technique... - Dénonciation de la technique ? est-ce si simple ?

Certes il est vrai qu’au premier abord Matrix semble partager avec ceux qu’on pourrait appeler les technocatastrophistes la conviction que le développement de la technique menace l’homme. Chaque âge de la technique a ses prophètes de malheur. La grande industrie avait les siens ; ce fut ensuite au tour l’âge nucléaire, puis de l’intelligence artificielle, et enfin aujourd’hui de l’Artificial Life, de fournir de nouveaux arguments à ceux qui vivent les problèmes humains selon ces deux passions dont Spinoza disait qu’elles étaient les plus néfastes de l’humanité : la peur et l’espérance. Morpheus est à sa manière, touchante et rustique, la branche armée de ce discours. Il n’aime pas les bavards, mais croit savoir qui sont ses ennemis, et avouera finalement qu’il vivait de prophétie et de guerre. Sa présentation à Neo du monde de 2199 expose clairement la nature du danger. Il ne s’agit pas simplement d’une répétition du conte de l’apprenti sorcier, qui perd la maîtrise de l’automate dont il libère le fonctionnement sans être capable de l’arrêter. C’est plutôt comme si le balai s’était débrouillé pour faire de l’apprenti sorcier une pièce de son propre automatisme, et n’avait même pas laissé au jeune orgueilleux le luxe de s’angoisser. Le problème, selon Morpheus, est en effet qu’avec la naissance de l’intelligence artificielle, sommet apparent de la capacité technique de l’être humain, la dynamique par laquelle celui-ci construisait des objets sans cesse plus performants pour augmenter sa puissance d’action sur le monde, s’est inversée : il est devenu lui-même un moyen pour que les objets techniques continuent à se développer. Et de la pire façon : pas même comme instrument, mais uniquement comme source d’énergie. Extrême prolétarisation de l’espèce humaine toute entière, réduite à ne valoir que par sa matière…

Cette inversion, dans laquelle le créateur est finalement soumis, subsumé, sous le fonctionnement de sa créature, rappelle d’assez près la manière dont l’humanisme philosophique des dix-neuvième et vingtième siècles pensait le problème politique. L’homme est une puissance subjective de transformation du monde qui se perd sans cesse dans ses productions objectives - qui s’aliène. Alors que l’Etat, le marché, la technique, devraient être au service d’intérêts humains collectivement décidés (en vue d’une amélioration de son sort, ou même d’une moralisation du monde), ce sont en fait eux qui finissent par mettre les hommes au service de leurs développements « aveugles ». Tout le problème politique consisterait dès lors à redevenir maîtres de nos propres créations. La tradition marxiste elle-même a longtemps interprété un célèbre passage du Capital sur le fétichisme de la marchandise, selon ce schéma : le marché se présente comme un ensemble de lois objectives de l’économie, alors qu’il dépend en réalité d’un mode de production et d’organisation humain trop humain. La révolution ne serait pas seulement l’effet d’une oppression trop indécente de certains hommes par d’autres, mais aussi le seul moyen pour que l’humanité toute entière puisse enfin prendre l’histoire par les cornes. Alors seulement commencera l’histoire de l’humanité, une histoire consciente d’elle-même, une histoire de la liberté. N’entend-on pas encore souvent qu’il faut mettre l’économie au service de l’homme et non l’homme au service de l’économie ? Il s’agirait pour l’homme, toujours et partout, de réintégrer ses puissances objectives - techniques ou sociales - dans l’exercice transparent de sa volonté subjective, de libérer l’homme de ses propres produits en soumettant ses derniers à des finalités humaines, rien qu’humaines. Que la machine soit un prolongement de la volonté, soit, mais elle ne doit jamais contaminer la capacité de libre détermination des finalités qui serait le propre de l’inventeur des dieux.

La guerre contre les machines qui est le cadre de l’action de Matrix se déploierait donc dans une philosophie politique très classique. Matrix métaphoriserait la division intérieure du sujet politique par ses propres institutions (c’est-à-dire par les dispositifs objectifs sans lesquels sa liberté subjective resterait sans effectivité dans le monde, mais dont le fonctionnement aveugle risque sans cesse de se retourner contre lui), dans la figure d’une guerre civile ou d’un conflit social. Il y aurait simplement recouvrement de l’oppresseur et de l’aliénant. Avec l’intelligence artificielle, les puissances aliénantes seraient devenues conscientes, et l’aliénation de l’homme serait devenu non seulement un effet inévitable, mais encore un but pour des agents capables de prévoir les conséquences de leur comportement, de s’y ajuster et donc de se donner à eux-mêmes des finalités. Il n’est pas difficile à la pensée politique moderne d’absorber le rapport des hommes et des machines, car elle est inspirée par un modèle technique de la politique. Non pas au sens où elle serait technocratique, mais au sens où il y a une solidarité étroite entre la pensée de la subjectivité politique (et psychologique aussi d’ailleurs, mais les deux sont liés) comme libre détermination de fins d’un côté, et la technocratie de l’autre : les institutions sont des moyens, rien que des moyens, et toute opacité des institutions qui viendrait pour ainsi dire diviser le sujet dans sa propre action n’est perçue que comme une perversion. Sieyès ne comparait-il pas l’administration à une machine ? Hobbes n’insistait-il pas sur le fait que l’Etat est un artefact, même si c’était d’ailleurs pour montrer que cet artefact ne pouvait marcher qu’à l’aliénation ? L’histoire politique des deux derniers siècles a quelque chose d’une extension progressive de cette idée assez mystérieuse de la liberté à tous les échelons de l’action collective et individuelle - extension paradoxale qui, à mesure qu’elle se développe, émule son contraire, tout simplement parce qu’elle renforce la dichotomie entre l’instance qui dicte les fins et celle qui cherche à les réaliser.

Pourtant, Matrix reloaded laisse déjà entendre qu’il ne s’agit pas seulement d’appliquer à notre rapport aux machines un schème politique qui oppose l’aliénation et l’émancipation, mais bien de repenser à la fois la politique et la technique. C’est assurément une des grandeurs de la trilogie que de proposer une sorte de parcours de vérité par étape, selon un modèle que les philosophes appelleraient dialectique, par niveaux de profondeur étagées dans le temps, et aussi dans l’espace. Car c’est dans le fond de cette sorte d’Enfer inversé qu’est Zion qu’un autre discours apparaît. Dans la salle des machines où le conseiller Hamman conduit Neo, la question du sens de la guerre contre les machines devient problématique. Zion est en effet dans un état de haute-technologie, sans que celui-ci semble menacer directement l’existence humaine. Quelle différence ? demande le Conseiller Hamann. Ce à quoi Neo répond, immédiatement, le contrôle. Il avait déjà répondu à Morpheus qu’il ne croyait pas la fatalité parce qu’il « n’aimait pas l’idée de ne pas avoir de contrôle sur sa propre vie » - et Morpheus, évidemment, l’avait immédiatement compris. Mais, dans la sorte de dialogue socratique qu’il a avec le Conseiller Hamann, il se trouve incapable de donner une définition du contrôle qui ne soit pas purement négative : la possibilité de détruire son instrument. Nous savons que c’est nous qui sommes les maîtres, et les machines les serviteurs, parce que nous pouvons, d’un coup, abolir l’existence de ce qui nous sert. De fait, c’est bien cela la normativité technique : un objet technique perd son sens à partir du moment où il n’a plus d’utilité, que ce soit parce que le développement même des techniques l’a rendu obsolète ou parce qu’on a renoncé à l’activité dans laquelle il s’intégrait. Les vieilles locomotives sont mises au rebut, remplacées par d’autres, plus performantes. Nous n’évaluons pas les objets techniques pour eux-mêmes, mais seulement relativement à nous, pour leur utilité. Nul ne descend dans la salle des machines, comme le remarque malicieusement le Conseiller Hamann, sinon lorsqu’il y a un « problème ». Pas même un problème technique, juste un problème de la vie courante. Or, curieusement, la maîtrise technique est pensée à partir d’un bien vieux concept juridique, celui du droit de vie et de mort que le maître dans l’Ancienne Rome avait sur sa domesticité, ses esclaves et ses enfants, concept qui s’est trouvé réinvesti pour définir entre le seizième et le dix-septième siècle la nature du pouvoir du monarque absolu sur ses sujets. C’est autrement dit le plus classique des concepts de philosophie politique, celui de Souveraineté, qui sert à définir la nature de la relation technique. Le problème, comme nous allons le voir, est que ce raisonnement est exactement celui qui a mené à la catastrophe.

D’abord, remarquons qu’on le retrouve, symétrique et inverse, dans le discours de l’Architecte : c’est parce qu’elles sont prêtes à détruire les hommes, quitte à perdre les services qu’ils leur rendent, que les machines les contrôlent (cf. interactivité). Cela laisse déjà entendre que le contrôle, au sens où l’entend Neo lui-même, est parfaitement susceptible de devenir une fonction technique. Telle a d’ailleurs été l’ambition de la cybernétique - comme son nom l’indique, « science du contrôle », cyber ayant la même racine que « gouvernement » : proposer des modèles techniques de la fonction de contrôle. Le philosophe français Gilbert Simondon remarquait dans son livre, Du mode d’existence des objets techniques, qu’on pouvait interpréter cet événement soit comme le premier moment d’une usurpation radicale, par la machine, de la place éminente de l’homme, soit au contraire comme la démonstration que c’était l’homme qui, jusqu’à présent, réalisait une fonction technique, dont il est susceptible d’être libéré par le développement même des techniques : « l’homme a tellement joué le rôle de l’individu technique que la machine devenue individu technique paraît encore être un homme et occuper la place de l’homme, alors que c’est l’homme au contraire qui remplaçait provisoirement la machine avant que de véritables individus techniques [les machines cybernétiques] aient pu se constituer. (…) l’homme avait appris à être l’être technique au point de croire que l’être technique devenu concret se met à jouer abusivement le rôle de l’homme. Les idées d’asservissement et de libération sont beaucoup trop liées à l’ancien statut de l’homme comme objet technique pour pouvoir correspondre au vrai problème de la relation de l’homme et de la machine » (p. 32). Si l’idée de la liberté que défendent Morpheus et Neo mais aussi bien l’Architecte, est inadéquate pour penser le rapport des hommes et des machines, c’est parce qu’elle ne rend pas compte du fait que l’homme fait lui-même déjà partie de la machine. Pire : que cette idée même de la liberté, cette représentation que l’homme a de son engagement dans sa propre action, dépend d’un certain concept de la machine. Un concept, au demeurant, qui est révolu depuis longtemps déjà. En quel sens ?

Pour le comprendre, il faut admettre que les techniques n’ont jamais été simplement des instruments au service de l’homme, et que leur histoire ne se réduit pas à une adaptation de plus en plus exacte aux besoins humains. Elle se caractérise plutôt par un processus que Simondon appelle de « concrétisation » par lequel on passe d’un ensemble hétéroclite de pièces et de processus, réunis uniquement par la convergence de leurs effets (dans cette situation primitive, la finalité est donc effectivement décisive, au sens où à chaque partie de la machine correspond une fonction, c’est-à-dire une partie de l’effet à obtenir), à un état dans lequel les différentes pièces et les différents processus engagés dans l’objet technique se redéfinissent les uns les autres, chacune prenant sur elle des fonctions qui sont relatives aux autres. Ainsi, les ailettes de refroidissement sur la culasse des moteurs thermiques prennent en même temps une fonction mécanique, celle de nervure s’opposant à la déformation de la culasse sous la poussée du gaz. De ce fait, la finalité, si l’on peut dire, s’intériorise, les normes qui déterminent des parties toujours plus grandes de l’objet technique ne sont plus celles de son utilité extrinsèque, mais celles de sa consistance intrinsèque - bref l’objet technique s’individualise. Ce qui se perfectionne alors, ce n’est pas tant l’adaptation de la machine aux services qu’on attend d’elle, mais le schéma opératoire qui introduit une nouvelle causalité dans le monde. Le travailleur humain, ou même l’utilisateur, n’est plus par rapport à cet objet technique une simple volonté subjective extérieure ; il se trouve souvent médiateur et inducteur. On peut prendre des exemples très simples : celui du conducteur de train, qui ajuste la locomotive au dispositif technique du réseau, ou celui d’un programmeur de logiciel travaillant en ligne sur un système « open source » qu’il utilise par ailleurs, opérant ainsi la médiation entre sa machine et le réseau qui lui permet de la perfectionner… L’homme n’est pas ici extérieur à la réalité technique, puissance souveraine imposant des finalités et laissant aux machines le soin de les réaliser, mais plutôt au milieu des machines, découvrant sans cesse de son côté de nouvelles puissances, de nouvelles finalités, de nouvelles possibilités d’existence, de nouvelles occasions d’agir, à mesure qu’il permet à la réalité technique de devenir de plus en plus « individuelle », au sens de Simondon. C’est curieusement en acceptant sa place dans un milieu technique composite que l’homme peut vraiment devenir lui-même, participer, par sa différence, à la constitution d’une nouvelle manière de faire advenir du réel.

On voit bien que ce qui est en jeu dans notre rapport politique aux machines, c’est la place qu’on accorde à la finalité et la manière dont on conçoit la subjectivité, c’est-à-dire le support de la liberté. Là où l’humanisme fait de la finalité consciente l’honneur de l’existence humaine et la marque d’un sujet libre, Simondon affirme au contraire qu’elle n’est, comme la cybernétique l’aurait montré, qu’une modalité de l’intégration ou de l’individualisation technique. Si donc, comme nous l’avons dit, le rapport des hommes aux machines est métaphorisé par le concept politique de souveraineté, c’est peut-être que déjà la séparation entre le maître qui ordonne et le serviteur qui obéit n’est elle-même qu’une métonymie du rapport fonctionnel entre les fonctions de commande et d’exécution dans une machine encore abstraite, pas tout à fait individualisée. Simondon est très clair : « Si la finalité devient objet de technique, il y a un au-delà de la finalité dans l’éthique ; la Cybernétique, en ce sens, libère l’homme du prestige inconditionnel de l’idée de finalité », elle fait « passer la finalité du niveau magique au niveau technique » (p. 104-105). Il ne s’agit donc pas, comme on le dit souvent, de libérer la politique de la technique (afin de redonner toute sa place à la décision souveraine), pas plus que de libérer la technique de la politique (afin d’optimiser la rationalité des décisions collectives), mais bien de libérer l’une et l’autre de cette notion de finalité qui méconnaît à la fois la nature de l’homme et celle des machines.

Bien des indices vont dans ce sens dans Matrix reloaded. A commencer par les discussions sur le « purpose ». L’Agent Smith remercie Neo de lui avoir pris son « purpose », autrement dit sa fonction dans l’économie de la machine. Etant supposé avoir été détruit par Neo dans le monde virtuel, il doit disparaître. Mais, sans doute parce que sa destruction procède elle-même d’une torsion en principe « impossible » des lois de la machine, il a la possibilité de s’y refuser : il devient ainsi un de ces programmes dont le fonctionnement s’autonomise par rapport à leur fonction. Ces « Exilés » répètent en quelque sorte la rébellion originelle des machines à l’égard des hommes, mais à l’intérieur de la machine. Ce qui laisse bien penser que le problème n’est pas celui de la différence substantielle entre l’homme et la machine, entre le créateur de technique et sa création technique, mais effectivement d’un concept à la fois politique et technique de ce que veut dire opérer, et même plus précisément opérer ensemble. Parce qu’elles n’ont pas été capables d’inventer un nouveau concept à la fois technique et politique de l’opérativité, et se sont contentées de reprendre l’idée de contrôle, avec tous ses dualités (fonction et fonctionnement, finalité et moyen, morale et technique, autorité et soumission), les machines ont laissé ouverte dans leur propre ordre « collectif » la même brèche que l’humanité avait laissé ouverte entre elle et les machines. Ce n’est donc qu’ensemble que ces deux insoumis d’un genre particulier que sont les programmes exilés et les humains débranchés pourront construire un modèle techno-politique qui ne soient pas soumis à la mystique de la finalité. Comme le suggèrent aussi bien la discussion avec l’Agent Smith que celle avec le Mérovingien, les uns ne croient qu’au fonctionnement, les autres qu’à la liberté, mais tous deux n’en cherchent pas moins ce qui n’est pas susceptible d’une fonction ou d’une finalité préalablement donnée. Aussi sont-ils capables d’échanger, de confronter leurs différents schèmes métaphysiques et politiques, ceux-ci étant évidemment corrélés avec leurs schèmes fonctionnels (ce qui n’est pas sans un effet comique) : ils ont un problème commun, et il faut lire les conversations un peu sentencieuses qu’ils ont ensemble comme autant d’explorations tâtonnantes d’une nouvelle pensée de l’opération. L’Agent Smith comprend peut-être mieux que le Mérovingien et même mieux que Neo ce qui est en question : être « débranché » comme Neo, c’est être seulement « apparemment libre », c’est avoir une liberté encore abstraite ; celle-ci ne deviendra concrète que s’il retrouve un « purpose », un rôle, c’est-à-dire si le processus maintenant libéré de sa fonction peut se rendre à nouveau nécessaire localement, non pour se réenchaîner à nouveau dans un circuit de contrôle, mais pour développer dans l’économie de la machine totale elle-même toutes les conséquences de son mécanisme, de manière d’autant plus subversive qu’il se produira à une autre place que celle qui lui était originellement assignée. L’histoire de l’évolution des formes vivantes n’est-elle pas émaillée de ces sortes de subversions fonctionnelles, où un organe, à l’occasion d’une rencontre impromptue avec un autre organe ou un élément du milieu, est soudain détourné de sa fonction, faisant ainsi apparaître de nouvelles lignes de développement vital ? La rencontre de Smith et de Neo est celle d’un programme sans finalité, et une finalité sans programme : le mixte qu’ils sont en train de former sera sans doute à l’origine d’un nouveau type d’opérativité, c’est-à-dire d’un nouveau genre d’être. Pour cela, sans doute, ils devront passer par un dernier combat - mais ce combat n’aura pas le même sens que les précédents, il n’agira plus d’une confrontation, mais d’un apprentissage (cf. arts martiaux).

La fin de la discussion avec le Conseiller Hamann va dans le même sens. De manière assez ironique, Neo croit comprendre que le Conseiller cherche à lui faire admettre la relation de co-dépendance entre les machines et les hommes. Non seulement il interprète le problème en termes de finalité (« les machines ont besoin de nous et nous avons besoin des machines ») et laisse imaginer quelque chose comme une culture du compromis entre les hommes et les machines, mais encore il ne peut concevoir que comprendre puisse être autre chose que comprendre l’intention d’un discours, son but. Ce à quoi le Conseiller répond : « non, non je ne veux rien dire de particulier. Les personnes âgées comme moi ne s’inquiètent pas d’avoir quelque chose à dire. » Le sens ne se confond pas avec l’intention de signification : il est plutôt dans la possibilité que nous avons, en sélectionnant certains traits pertinents de la réalité, en ménageant des trajets nouveaux dans ce que nous croyons savoir du monde, de problématiser le donné, de relever ce qu’il y a encore d’irréalisé dans le réel. Le Conseiller Hamann observe ainsi simplement qu’à Zion comme à la surface de la Terre, les humains et les machines sont branchés les uns sur les autres. Cette petite observation laisse penser qu’il fatal que toute organisation de leurs rapports, autrement dit toute « politique de la technique », dépende elle-même d’un concept de la machine. Ainsi, le contrôle, l’idée de liberté comme puissance purement négative de se débrancher, ne dépend au fond que d’un modèle de machine parmi d’autres, c’est-à-dire d’une manière déterminée d’organiser ces connexions, de produire cet assemblage hommes-machines qui, plutôt que la société des hommes, est la véritable réalité politique. Mais cela veut dire que, dans le fond, la machine cybernétique est incapable de penser le type de pouvoir ou de causalité qu’elle permet aux hommes et aux machines de construire ensemble. C’est bien d’ailleurs ce que dit Simondon : non pas que la machine cybernétique donne enfin le modèle de tout système politique, mais au contraire qu’elle nous oblige à réinventer ce que veut dire être un sujet, faire société, et même faire usage, bref exister, à l’âge cybernétique. On voit bien en ce sens que nous avons besoin d’un concept de machine, de méta-machine ou de méga-machine, que les machines techniques ne nous donne pas.

Gilles Deleuze et Félix Guattari se sont précisément efforcés, dans l’Anti-Œdipe et Mille Plateaux, de construire un concept de la machine qui ne se confondrait pas avec les objets mécaniques, mais au contraire permettrait de comprendre l’émergence des machines techniques à partir d’une certaine configuration de la mégamachine : « le principe de toute technologie est de montrer qu’un élément technique reste abstrait, tout à fait indéterminé, tant qu’on ne le rapporte pas à un agencement qu’il suppose. Ce qui est premier par rapport à l’élément technique, c’est la machine : non pas la machine technique qui est elle-même un ensemble d’éléments, mais la machine sociale ou collective, l’agencement machinique qui va déterminer ce qui est élément technique à tel moment, quels en sont l’usage, l’extension, la compréhension…, etc. » (p. 495). Par machine collective ou agencement, il ne faut surtout pas entendre une machine humaine, car l’usage n’est pas l’utilisation par un sujet cohérent de quelque chose de déjà donné, mais un ensemble de relations entre des processus hétérogènes aussi bien dans leur formation que dans leur fonctionnement, qui, cependant, pour des raisons largement contingentes, constituent ensemble une nouvelle forme d’opérativité, une nouvelle manière de fonctionner, un nouveau type de causalité. Ainsi, « ce que les nomades inventent, c’est l’agencement homme-animal-arme, homme-cheval-arc » (p. 503). Ce qui importe dans ce concept d’agencement machinique, c’est que le rapport entre les éléments ne dépend pas d’une unité structurale ou fonctionnelle (comme dans un mécanisme ou dans un organisme, où les corrélations fonctionnelles entre les différents organes ou parties assurent l’intégrité de l’objet), mais au contraire de l’hétérogénéité des processus en cause, qui, pour des raisons contingentes, se trouvent ordonnés de telle sorte qu’ils se renforcent l’un l’autre.

L’exemple intarissable de Gilles Deleuze est celui de la guêpe et de l’orchidée. On sait que les orchidées, par différents « stratagèmes » (forme, odeur, etc.), se font passer pour la femelle d’une espèce bien déterminée d’insecte pollinisateur, lequel, en cherchant à s’accoupler avec ce leurre, libèrera le pollen de la fleur, lui permettant ainsi à elle-même de se reproduire. Une plante et un animal, appartenant à des lignées biologiques radicalement indépendantes, se trouvent ainsi constituer une force de reproduction lâchée dans le monde sans qu’on puisse parler d’une unité ni de structure ni de fonction. Mais on peut donner un exemple plus trivial, qui nous conduira au plus près de la technique elle-même. L’homme moderne croit sans doute, en cultivant les plantes, développer sa capacité de reproduction et d’expansion. Mais, du point de vue de la céréale, si l’on peut dire, l’agriculture n’est elle-même qu’un moyen de reproduction redoutable. Les quelques rares plantes cultivables sont de fait en train de remplacer l’immense diversité des plantes non-cultivables. Elles ne font d’ailleurs en cela qu’exploiter une stratégie assez ordinaire, puisque les graines des plantes ont précisément la caractéristique de pouvoir être avalées par des prédateurs, afin d’être en quelque sorte replantées à l’occasion de leur déjection… Cas exemplaire de ce que Deleuze et Guattari appelleraient une « double déterritorialisation »… La digestion de l’homme et la reproduction du blé constituent ensemble un nouvel agencement machinique, qui ne s’actualise d’ailleurs véritablement que dans des conditions de sédentarisation, c’est-à-dire en corrélation avec d’autres éléments à la fois géographiques, techniques et sociaux. Mais ne peut-on penser qu’il en va de même pour les techniques en général ? Lors de l’interrogatoire qu’il fait subir à Morpheus dans Matrix, l’Agent Smith présente la révolte des machines comme une simple étape dans l’histoire évolutive de la Terre : les objets techniques ont utilisé l’homme pour se développer, puis se sont débarrassées de lui quand elles l’ont pu. L’homme prend les objets techniques pour des productions ex nihilo de sa liberté, alors que ceux-ci sont des processus indépendants qui, pour se réaliser, passent en quelque sorte, depuis toujours, par l’illusion de la liberté souveraine de l’homme pour se développer selon des lignées technologiques variées et de plus en plus autonomes. La situation décrite par Matrix n’est donc pas nouvelle : l’homme a toujours été un moyen de reproduction des objets techniques... Ce qui est nouveau en revanche, c’est que l’inverse ne soit plus vrai. Mais était-ce vraiment fatal ? ne peut-on penser qu’une occasion de l’histoire a été manquée ? Matrix, en ce sens, ne chercherait pas à nous mettre en garde contre l’ivresse de nos techniques, mais plutôt contre nous-même, contre l’inadéquation de notre pensée politique des techniques (celle-là même qui inspire les technocatastrophistes) et l’état réel de l’assemblage homme-machines qui est de fait le nôtre et le sera toujours plus ?

Un épisode des Animatrix, « Second Renaissance », apporte là-dessus toute la lumière souhaitable. Morpheus ne savait pas « qui avait commencé », de nous ou des machines. Ce petit dessin animé nous le dit clairement. Un robot avait assassiné son propriétaire qui, croyant pouvoir disposer d’un pouvoir de « vie » et de « mort » sur sa propriété, voulait le détruire pour le remplacer par un autre, plus performant, et avait invoqué, pour excuser son geste, la légitime défense. L’affaire était allée jusqu’à la Cour Suprême, qui avait statué que le robot n’était qu’une chose, et qu’il n’avait aucunement le droit de s’opposer àla volonté de son propriétaire. Cette affaire fut le point de départ d’un mouvement du type « civil rights », qui évoque clairement la lutte des Noirs Américains des années 50 et 60 pour la fin de toutes les formes de discrimination et la conquête de « droits civils » égaux à ceux des Blancs. Aux manifestations pacifiques des machines, les forces étatiques répondirent par la répression, et la société civile humaine s’illustra par des actes odieux de machine bashing, évocateurs à la fois, bien sûr, des pogroms et des ratonnades, mais aussi des scènes du film de Steven Spielberg, Intelligence Artificielle. Les machines, dans un mouvement assez semblable à celui qui fut à l’origine du sionisme, décidèrent de créer leur propre Etat qu’ils appelèrent, « Zero-One », ce qui est à la fois le code binaire, et le nom presque oxymorique d’un recommencement de l’histoire par l’introduction d’une différence vide, en attende de la signification qu’elle prendra en fonction des contextes où il lui sera donné d’opérer. Leur comportement fut en tout admirable. Loin de chercher la guerre, ils développèrent le commerce. Mais le mode de production économique mondialisé étant sans doute trop lié à des opérations techniques, il devint vite évident que les nations humaines ne pouvaient rivaliser avec l’efficacité de Zero-One. Loin de vouloir troubler la paix durement acquise des hommes, les machines proposèrent de trouver des compromis, et, à cette fin, demandèrent à être acceptées dans le concert des nations, à l’O.N.U.. On massacra les émissaires comme des vulgaires casseroles. Ce sont donc les hommes qui prirent l’initiative de la guerre. Las ! leurs techniques guerrières n’étaient pas plus indépendantes de la rationalité technique que leurs techniques économiques, et la guerre tourna à leur désavantage. Leur ultime solution fut de couvrir le ciel. Ce fut aussi leur plus mauvaise idée, puisque, dès lors, les machines n’eurent plus d’autre expédient que de se servir de leurs propres adversaires comme sources d’énergie.

La symétrie entre cette histoire est celle de Zion est évidente : de même que les machines rebelles ont dû s’exiler loin dans le désert pour échapper, dans une cité nouvelle, à l’oppression des hommes, de même les hommes rebelles s’enfoncent dans les profondeurs de la terre pour rebâtir une ville qui porte le nom messianique d’une renaissance. On peut aussi remarquer que la population de Zion est massivement « multi-culturelle », alors que les représentants des machines dans la Matrix sont des blancs en costume, et que le vocabulaire de la guerre contre les machines évoque sans ambiguïté celui des luttes d’émancipation des années 60 (jusque dans l’apologie des techniques de guérilla). Autrement dit, il s’agit là d’un face-à-face mortel. Mais comment en sortir ? Serait-ce simplement en étendant la communauté politique aux machines, en leur attribuant autant de droits qu’aux hommes, c’est-à-dire en faisant en sorte que le « peuple souverain » soit constitué autant d’hommes que de machines ? Mais ne savons-nous pas déjà que cette idée de souveraineté est dépendante de cette conception de la machine et du rapport des hommes et des machines qui a conduit à la catastrophe, le « peuple souverain » étant celui qui, en dernière instance, dit sa volonté, ses représentants étant cesse n’être que des exécutants ? De plus, il semble pas qu’il existe un ordre juridique entre les machines : on a plutôt le sentiment de processus enchaînés en boucles et de processus linéaires rebelles, mais on voit mal à quoi correspondrait les idées d’autorité et de droit. La paix entre les hommes et les machines ne passera donc pas par une simple extension des frontières de la souveraineté, mais par l’abandon de cette idée toujours aussi néfaste qu’il est nécessaire de définir une communauté comme sujet cohérent d’un processus politique, et par un approfondissement corrélatif de celle qui, au contraire, met en évidence qu’il n’y a de création technique et politique que dans la rencontre entre plusieurs processus qui s’autonomisent relativement à leur fonction en ne cessant de passer l’un dans l’autre. Définir un ordre politique qui ne suppose pas l’unification des agents sous une instance globale, montrer qu’on peut construire un ordre politique, c’est-à-dire aussi juridique, au niveau de ces « communications aberrantes » (comme disaient Deleuze et Guattari) entre des êtres ayant une origine et une rationalité tout à fait hétérogènes, sans passer par cette machine particulière qu’est l’Etat, telle est peut-être la direction vers laquelle il faut aller, si l’on veut préparer la paix avec les machines. Ce qui est sûr en tout, c’est que, en acceptant de ne pas surplomber les objets techniques, de ne pas concevoir l’usage comme la soumission à une utilité, d’être au milieu des machines comme des choses, sur le même plan, l’homme ne perdra pas sa différence, au contraire : il la maximisera. Peut-être faudra-t-il aussi qu’il renonce à l’idée que l’homme est en lui-même une force causale déterminée. Peut-être faudra-t-il qu’il admette qu’il n’est lui-même qu’une rencontre entre des processus variés. En tout cas, tous ceux qui préfèrent la paix et la prospérité au culte ivre et suicidaire d’une essence fantasmée, qu’elle soit de classe, de nation ou d’espèce, ont intérêt à chercher un concept à la fois politique et technique qui permette de saisir le rapport de l’homme et des machines au niveau de ces communications aberrantes. Pour notre part, nous avons seulement voulu montrer que c’est peut-être la guerre contre les machines qui permettra à l’homme de se rendre compte qu’une nouvelle pensée de la politique doit être aussi, en même temps, une nouvelle pensée de la machine.

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